رسالهٔ رفع شبهات

موضوع و معنی بدعت

بدعت در لغت به معنی ایجاد چیزی است که نبوده و در اصطلاح عبارت است از احداث و داخل کردن در دین آنچه را که در آن وجود نداشته و آن از نظر بدوی به حرام و غیر حرام تقسیم می‌شود.

و بعض فقها آنچه را که بعد از پیغمبر - صلّی اللّه علیه و آله - ظاهر شده به احکام خمسه واجب و حرام و مستحبّ و مکروه و مباح تقسیم نموده‌اند، ولی نام بدعت را به قسم حرام اختصاص داده‌اند و اکنون هم‌معنی مشهور آن همان استعمال در قسم حرام آن می‌باشد، چنانکه شهید اول در کتاب قواعد خود بدان اشاره نموده است.

واجب آن مانند: نشر احکام دین به هر طریق که مخالفت صریح با قوانین شرعیه نداشته باشد، مانند لزوم حفظ و ضبط احادیث دینی که از بزرگان دین روایت شده است.

مستحبّ آن مانند: احداث مدارس و بیمارستانها یا خواندن ادعیه به ترتیب مخصوص یا بعد از نمازهای پنجگانه یا توسّل به نام بزرگان دین و ورد قرار دادن آن، هر چند نصّ صریح در آن باب از ائمّه هُدی - علیهم السّلام - نرسیده باشد.

و حرام آن مانند: مذاهب قدریه و جبریه و اعتقاد به رؤیت و تجسّم و امثال آنها، یا گفتن اَلصَّلوةُ خَیر مِن النّوم به جای حی عَلی خَیرِ العَمَل و آن را جزء اذان قرار دادن، یا اقامه جماعت در نمازهای نافله، یا گفتن آمین پس از سوره حمد در نماز و ترک تقصیر در عمره تمتّع و مانند آنها.

وبعضی دیگر گفته‌اند، بدعت دو قسم است: بدعت هدایت و بدعت ضَلال و گمراهی؛ آنچه بر خلاف امر خدا باشد ضلال وگمراهی و حرام است و آنچه جزو چیزهایی است که مورد پسند حقّ می‌باشد، هر چند به ظاهر شرع نرسیده، ممدوح و نیکوست.

ولی فقهای امامیه همان طور که ذکر کردیم نام بدعت را اختصاص داده‌اند به آنچه در عبادات یا به طور کلّی در احکام بر خلاف دستور شارع مقدّس ایجاد شده باشد که عبارت از قسم حرام آن است، و واجب یا مستحبّ آن را بدعت نگفته‌اند.

بنابراین شرح که داده شد، ادامه عمل به آنچه در زمان پیغمبر - صلّی اللّه علیه و آله - و ائمّه هدی - علیهم السّلام - بوده هر چند موجبات آن به عقیده بعضی در زمان غیبت از بین رفته باشد، بدعت محسوب نمی‌شود، خصوص آنکه امری اجتهادی باشد.

مثلاً قول به وجوب نماز جمعه که بعضی علمای شیعه بدان فتوی می‌دهند، نزد کسانی که علل وجوب آن را در زمان غیبت منتفی دانسته و قائل به حرمت آن شده‌اند، هر چند بر خلاف فتوی و نظر ایشان است بدعت محسوب نمی‌شود. یا موضوعی که از نظر تسهیل در عمل ذکر شود و احتیاط نیز در آن رعایت شده باشد، نه آن ‌که بیان حکم شرعی باشد چون ایجاد حکم جدیدی در دین نیست بدعت و حرام نمی‌باشد.

و همچنین خواندن خداوند به هر دعا که باشد یا با ترتیب معینی که ممدّ توجّه باشد هر چند به آن ترتیب از ائمّه اطهار - علیهم السّلام - نرسیده باشد خلاف نیست، مگر آنکه نصّ صریح به ترتیب یا عدد معینی رسیده باشد که در آن صورت خلاف آن پسندیده نیست، مانند کم یا زیاد نمودن در تسبیح حضرت زهرا - علیهاالسّلام - که خلاف دستور است. چون به همان ترتیب مخصوص مستحبّ است، چنانکه زیاده و نقیصه درعبادات واجبه حرام و موجب بطلان است.

و با این شرح و بیان، تقید به خواندن دعای مخصوص یا توسّل به نام ائمّه هدی - علیهم السّلام - ولو مأثور نباشد اشکالی ندارد و بدعت نیست و حرام شمرده نمی‌شود، بلکه توسّل به آنها و تکرار نام آن بزرگواران به هر طریق که باشد ممدوح است.

و همچنین مخالفت با احکامی که مورد اختلاف است، بلکه مخالفت با حکم مشهور یا فتوای قریب به اتّفاق هم، بدعت نیست، مگر حکمی که مورد اجماع باشد آن هم اجماع مصرّح نه منقول؛ زیرا حجیت اجماع منقول مورد اختلاف است. و احکامی هم که از باب تسامح در ادله سنن تلقّی به قبول شده، مخالفت با آنها چون مخالفت با حکم مسلّم شرعی نیست، بدعت محسوب نمی‌شود.

راجع به مهدی و مهدویت

مهدی در لغت به معنی هدایت‌شده و از القاب و اوصاف همه ائمه اثنی عشر - علیهم السّلام - است که هر کدام در زمان خودشان هادی و مهدی و خلف و حجّت و صاحب السّیف بوده‌اند، که فرمود: كُلُّنا هادٍ وَ كلُّنا مهدی و هر کدام لقب خاصّی نیز داشته‌اند، مانند: باقر و صادق یا تقی و هادی و زکی که القاب خاصّه می‌باشند و مهدی منتظر حضرت حجّة بن الحسن العسکری - عجّل اللّه فرجه - دوازدهمین وصی پیغمبر - صلّی اللّه علیه و آله - می‌باشد که لقب خاصّ آن حضرت نیز همان مهدی است و ملاذ عرفا و کهف اتقیا و محور عالم وجود است و جهان به وجود او زنده و فیض او از پس پرده غیبت به جهانیان می‌رسد، ولَولاه لَسَاختِ الارضُ بِاَهلِها .

مهدویت نوعی نیز اگر بعضی اظهار داشته‌اند به این معنی است که ذکر شد نه غیر آن تا مورد اعتراض وایراد باشد؛ یعنی همه نمایندگان الهی هادی و مهدی می‌باشند و آن هم از حدیث منقول از معصوم گرفته‌شده که همه آن بزرگواران هادی و مهدی هستند و اطلاق آن به عنوان حقیقت اختصاص به ائمّه هدی - علیهم السّلام - دارد. و نمایندگان ائمّه هدی - علیهم السّلام - فقط از جنبه نیابت که از آن بزرگواران دارند مهدی ظلّی و تبعی و هدایت یافته توسط آن بزرگواران می‌باشند و همچنین هادی و راهنمایند، ولی این اطلاق نیز نسبت به آنان به عنوان جزئیت و مجاز و از نظر بستگی به آن بزرگواران است نه آنکه مراد حجّت بالغه الهیه باشد؛ زیرا این مقام در اسلام مخصوص ذوات مقدّسه پیغمبر - صلّی اللّه علیه و آله - و ائمّه هدی - علیهم السّلام - می‌باشد.

اهل سنّت غالباً معتقدند که حضرت عسکری - علیه السّلام - فرزندی نداشت و بعض آنان هم که به تولّد آن حضرت قائلند گمان برند که حضرت پس از عمر طبیعی از دنیا رفته وعموم آنها می‌گویند: مهدی منتظر که ظهور خواهد کرد یکی از فرزندان و احفاد رسول اکرم (ص) خواهد بود که شاید هنوز متولّد نشده باشد.

ولی عقیده شیعه اثنی عشری - عموماً از عرفا و غیر آنها بر این است که حضرت عسکری (ع) فرزند ذکوری داشت که جانشین بلافصل او و مهدی و حجّت عصر و زنده و غایب منتظر است و عالم انتظار ظهور او را دارد.

و حضرت شاه نعمت‌اللّه ولی که سلسلهٔ نعمت‌اللّهیه افتخار انتساب به ایشان را دارد، به تعصّب در مذهب اثنی عشری معروف و باآنکه در آن زمان شیعه در تقیه بودند آن جناب به تشیع تظاهر داشته و حتّی تاج دوازده ترک که معرّف اثنی عشری بودن است به سر می‌گذاشت؛ به طوری که می‌نویسند یکی از فقرا و نزدیکان ایشان که مورد لطف بودبه نام سید منهاج از ایشان دستور گرفت که برای پیروان، تاج دوازده ترک به افتخار دوازده ‌امامی بودن بدوزد و ایشان شخصاً نیز به سر گذاشتند و از آن به بعد فقرای نعمت‌اللّهی تاج دوازده ترک به سر می‌گذاشتند. و وجه تسمیه سلسلهٔ به رضویه از جهت این است که امور طریقت از حضرت رضا (ع) بیشتر از سایر ائمّه منتشر شد. چنانکه احکام شریعت توسّط حضرت صادق (ع) بیشتر انتشار یافت، از این رو طریقت اثنی عشری به نام طریقت رضویه و مذهب به مذهب جعفری معروف شده، ولی این دو شهرت دلالت ندارد بر اینکه ائمّه بعد از حضرت صادق (ع) یا حضرت رضا (ع) مورد قبول نیستند. و رسمی شدن مذهب تشیع نیز در ایران توسّط سلاطین صفویه بوده که در صوفی بودن آنان شکّی نیست.

پس صوفیه شیعه علاوه بر آنکه خودشان اثنی عشری هستند، افتخار دارند که مذهب اثنی عشری را در ایران رواج داده آن را رسمی نمودند، به طوری که بعضی از متعصّبین اهل سنّت القای شبهه بر عوام خودشان نموده‌اند که مذهب تشیع توسط شاه اسماعیل صفوی احداث شد و آن را ساخته شاه اسماعیل می‌دانند، در صورتی که این‌چنین نیست بلکه به عقیده ما مذهب اصلی اسلام همان تشیع است و مذاهبی که بر خلاف آن است ساختگی می‌باشد؛ زیرا تشیع همان پیروی امر پیغمبر است که فرمود: مَنْ كُنْتُ مولاهُ فَهذا علی مولاه و مذاهبی که بر خلاف آن باشد ساختگی و پس از رحلت آن حضرت به وجود آمده است.

و فقرای نعمت‌اللهیه همیشه به آن حضرت متوسّل و روزی چندین بار نام آن حضرت را می‌برندو صلوات کبیره را می‌خوانند و چون در ردیف اسامی بقیه معصومین - علیهم السّلام - واقع‌شده، از این رو به طور ترادف ذکر نام شده و جنبه خلاف ادب که در ذکر نام است از بین می‌رود. و هنگام خواب هم به باطن او و پدر و اجداد بزرگوارش متوسلّند و نظر اصلی آنها مصروف قیام به اطاعت است و قیام ظاهری را که مخصوص ذکر نام است، موقعی پسندیده می‌دانند که نماینده قیام باطن باشد. ولی اگر تنها به قیام ظاهر اکتفا نموده و در رفتار و گفتار و کردار رضایت آن حضرت را در نظر نگیریم این قیام تأثیری ندارد.

امیدوارم خداوندمتعال توفیق قیام به اطاعت آن بزرگوار را عنایت فرماید.

نیابت خاصّه و عامّه

برای نیابت دو اصطلاح است: یکی اصطلاح فقها و اهل حدیث و دیگری اصطلاح عرفا و اهل طریق؛ که در یکی از آنها عموم و خصوص نسبت به نفس اجازه و دیگری نسبت به مورد و مصداق اجازه منظور گردیده.

فقها، نایب خاصّ کسی را می‌گویند که مستقیماً از طرف امام - علیه السّلام - اجازه داشته باشد و نایب عامّ فقهایی هستند که مشمول مقبوله عُمَربنِ حَنْظَله می‌باشند و طبق این اصطلاح، نیابت خاصّه در زمان غیبت کبری مقطوع و ادعای آن صحیح نیست و عرفا نیز به مقطوع بودن آن معتقدند.

ولی اصطلاح عرفا غیر از این است ونایب خاصّ، کسی را می‌دانند که از طرف امام - علیه‌السّلام - بلاواسطه یا به وسائط صحیحه غیرمخدوشه در امر خاصّی (مانند امامت جماعت یا جمع صدقات یا بیان احکام یا تلقین اذکار) مجاز باشد و نایب عامّ، کسی است که از طرف امام - علیه‌السّلام - درهمه امور دینی اجازه داشته باشد. ولی اجازه، در هر دو باید به امام - علیه‌السّلام - برسد، ولو به وسائط باشد. و به این معنی نیز در بعض موارد فقهی استعمال شده است (شرح لمعه، کتاب جهاد، باب: ترک قتال).

و در زمان غیب کبری چون زیارت امام - علیه السّلام - به ظاهر میسّر نیست، اجازه بدون واسطه وجود ندارد. ولی اتّصال اجازه تا زمان امام - علیه‌السّلام - ممکن است و کسانی که متصدّی امور دینی می‌باشند باید این اجازه را داشته باشند؛ چنانکه علمای سابق معمول داشتند که اجازه خود را نیز مضبوطاً در مؤلّفات خود می‌نوشتند که دلیل تقید آنها به اخذ اجازه است.

پس اگر عرفا ذکری از نیابت خاصّه یا عامّه بنمایند، منظور همان اصطلاح خودشان است و آن اصلاً اشکالی ندارد و نیابت خاصّه بدان معنی ممکن است. و نیابت عامّه در اصطلاح عرفا مهمتر از نیابت خاصّه است، بر خلاف اصطلاح فقها که بر عکس است و به اصطلاح عرفا هر دو سلسله نیابت خاصّه دارند؛ علما در روایت و تبلیغ احکام شرعیه، و عرفا در درایت و تلقین اذکار و دستورات قلبیه. و البتّه این اختلاف، به اختلاف در اصطلاح راجع است ولا مُشاحَةَ فِی الاِصْطَلاح و دعوی عرفا هم فقط نیابت از امام به همان اصطلاح خودشان می‌باشد نه غیر آن.

یعنی عمر بن حنظله گفت: از حضرت صادق - علیه‌السّلام - درباره دو نفر از یاران خودمان (شیعه) سؤال کرم که بین آنها درباره قرض یا میراثی اختلاف بوده باشد، ایا جایز است که مراجعه به حاکم وقت یا قاضی نمایند؟ فرمود: هرکسی که مراجعه به مخالفین ولایت و پیروان شیطان بکند اگر به نفع او حکم کند هر چند حقّ با او باشد تصرّف او باطل است؛ زیرا بر اثر حکم و قضاوت حاکم طاغی گرفته است وخداوند امر فرموده که به حاکم طاغی کافر شوند. عمربن حنظله گفت: عرض کردم پس تکلیف چیست؟ فرمود: اگر کسی ازخودتان باشد که حدیث ما را روایت کند و به حلال و حرام ما آگاه باشد و احکام ما را بشناسد، او را بین خود حکم قرار دهید که من او را قاضی قرار دادم. ودر روایت دیگر رسیده که فرمود: هرگاه او حکمی کند و اطاعت نکنند، به حکم خدا بی‌اعتنایی کرده و ردّ ما نموده و آنکه ما را ردّ کند، خدا را ردّ کرده و مانند این است که شرک به خدا ورزیده باشد.

از حضرت صادق (ع) در ضمن حدیث مفصّلی که درباره فرق بین علما و عوام یهود با علما و عوام امّت مرحومه منقول است روایت شده که در ضمن فرمود: فَامّا مَنْ كانَ مِنَ الْفُقَهاء صائناً لِنَفْسِهِ حافظاً لِدینِهِ مُخالِفاً عَلی هَواه مُطیعاً لِاَمْرِ مولاه فَلِلْعَوامِ اَنْ یقَلِّدوهُ. یعنی هر کس از فقها که نفس خود را رام نماید و حفظ کند و دین خود رامحفوظ دارد و مخالف هوای نفس و مطیع امر مولا باشد، مردم باید از او تقلید کنند.

موضوع بیعت

بیعت عبارت است از عهد و پیمان بستن با خدا توسّط پیغمبر یا نماینده او بر اینکه خود را تحت اوامر او قرار دهد و مطیع محض باشد و به عبارت اخری فروختن جان و مال است به خداوند، به وسیله نماینده او که: اِنَّ اللّهَ اشّتَری مِنَ المُومِنینَ اَنْفُسَهُم وَ اَمْوالَهُم بِاَنَّ لَهُم الْجَنَّة.

و اوّل مرحله ورود در طریق کمال همین بیعت است؛ زیرا لزوم هادی نزد شیعه از ضروریات مذهب می‌باشد و قبول عبادات و ترقّی در مراحل ایمان نیز بسته به اتّصال به هادی است و اتّصال عملی همان بیعت است.

از این رو، بیعت علاوه بر ادّله نقلیه ایات و احادیث، به دلیل عقلی نیز لازم است و قبل از اسلام نیز بوده و معنی تعمید توبه که در انجیل ذکر شده همین است و آن اختصاص به زمان جنگ ندارد؛ زیرا ایات و احادیث بیعت مانند آیه بالا و آیه: اِنَّ الّذینَ یبایعونَكَ اِنّما یبایعونَ اللّه و نیز به طوری که مفسّرین می‌نویسند، آیهٔ شریفه: وَ مَنْ یهاجِرْ فی سَبیلِ اللّهِ یجِدْ فِی الاَرْضِ مُراغَماً كَثیراً وَ سَعَةً وَ مَنْ یخْرُجْ مِنْ بَیتِهِ مُهاجِراً اِلی اللّهِ وَ رَسولِهِ الخ، درباره ضمرة بن عیص وارد شد که پس از آنکه خداوند دستور فرمود که مؤمنین از مکه مهاجرت کنند، ضمرة با آنکه مریض بود گفت: توقّف مکّه بر من حرام است و دستور داد برای او مرکبی مهیا کنند. در همان حال حرکت کرد وچون به تنعیم رسید، حال بر او سخت شد، دانست که مردنی است. دست راست برآورد و بر دست چپ زد و گفت: خدایا، این بیعت ترا است و این رسول ترا است اُبایعُکَ عَلی ما بایعَ عَلَیهِ رَسوُلُکَ بیعت می‌کنم تو را به آنچه رسول تو را بیعت کرد و سپس از دنیا رفت که دلالت بر تعمیم بیعت می‌کند؛ زیرا در آن زمان اصلاً حکم جهاد صادر نشده بود.

و آیه بیعت نسوان نیز عامّ است و تخصیص عامّ بدون دلیل جائز نیست. و آنچه از تواریخ معلوم می‌شود، در موقع جهاد نیز برای تأکید در اطاعت و استقامت در فداکاری بیعت گرفته می‌شده، ولی نه آنکه اختصاص بدان داشته باشد بلکه به طور کلّی برای ورود در دین بیعت معمول بوده که بیعت اهل مدینه با مصعب پس از غسل کردن در تواریخ مذکور است؛ در صورتی که حکم جهادی در آن موقع نبوده.

و جمله وَ اَثابَهُم فَتْحاً قَریباً هم اشاره به فتح خیبر است که مدّتی بعد اتّفاق افتاد و مربوط به آن بیعت نبود؛ زیرا بیعت پس از پشیمانی آنها واقع شد که معلوم می‌شود عمومیت داشت نه اختصاص به زمان جنگ و به همین نظر بود که خلفا نیز بر بیعت گرفتن اصرار داشتند، چون آن را از اهل حقّ اقتباس نموده بودند.

ولی همانطور که لزوم بیعت در مذهب تشیع ثابت است، طرف بیعت نیز باید نماینده الهی که پیغمبر یا امام یا نماینده مجاز از امام است، بوده باشد؛ زیرا بیعت معامله با خداوند است و تا صحّت نمایندگی شخص از خداوند ثابت نشود نمی‌توان آنچه را که خاصّ حقّ است با او انجام داد، از این رو باید کاملاً مراقب بود که اشتباه نشود.

و همان‌طور که در زمان پیغمبر و امام در بلادی که به خود آن بزرگواران دسترسی نبود، نماینگانی از طرف آنها برای گرفتن بیعت وجود داشتند و غیبت مکانی آنها رافع تکلیف نبود و لازمه لطف، تعیین نماینده بود؛ همچنین غیبت امام و حجّت درهیچ زمان رافع تکلیف نیست و اگر با نظر انصاف بنگریم ادّله عقلیه حکم می‌کند که این امر مهمّ که در حقیقت اساس مذهب است بایدوجود داشته باشدو همان طور که در زمان غیبت نمایندگان امام برای تبلیغ احکام ظاهر شرع که عبارت از علمای واقعی و حقیقی هستند باید وجود داشته باشند؛ همچنین باید نمایندگانی از طرف امام غائب - عجّل اللّه فرجه - در میان مردم باشند که وظیفه هدایت را انجام دهند و اجازه آنها مضبوطاً به امام برسد که در حقیقت بیعت با آنها چون مجاز از طرف امام می‌باشند بیعت با امام است، که در یکی از زیارات حضرت قائم - عجّل اللّه فرجه - که باید هر روز صبح خوانده شود و در مفاتیح مرحوم حاج شیخ عباس قمی نیز ذکر شده، این عبارت مذکور می‌باشد: اِنّی اُجَدِّدُ لَهُ فِی هذا الیوْمِ وَ فِی كُلّ یوْمٍ عَهْداً و عَقْداً و بَیعَةً فِی رَقَبَتی . و معلوم است که در زمان غیبت دسترسی به خود آن حضرت نیست تا بیعت باخود آن حضرت باشد، پس باید به توسّط نمایندگان مجاز بوده باشد.

و نیز از دعای فَرَج معروف به دعای عهد که در آن کتاب و سایر کتب ادعیه ذکر شده و برای خواندن آن در چهل صباح فضیلت زیادی مذکور گردیده، این عبارت است: اَللّهُمَّ اِنّی اُجَدِّدُ لَهُ فی صَبیحَةِ یوْمی هذا و ما عِشْتُ مِنْ ایامی عَهْداً و عَقْداً و بَیعَةً لَهُ فی عُنُقی لا اَحولُ عَنْها و لا اَزُولُ. و چون دسترسی به درک زیارت خود حضرت و بیعت بلاواسطه با او نیست، پس لازمه این عبارت نیز آن است که بیعت با وسائط انجام گیرد چنانکه لازم است نمایندگانی هم برای تبلیغ احکام فرعیه وجود داشته باشند که عبارت از فقها - كَثَّرَ اللّه امْثالَهُم - می‌باشندکه قبلاً هم مذکور داشتیم. و این دو رشته در میان شیعه در زمان ظهور نیز موجود بوده و هر دوبه نمایندگی از طرف امام دعوت می‌کردند نه بالاستقلال، چنانکه مصعب بن عمیر به نمایندگی حضرت رسول - صلّی اللّه علیه و آله - به مدینه برای بیعت به اسلام آمد و حضرت مسلم بن عقیل - علیه السّلام - از طرف حضرت سیدالشّهدا - علیه‌السّلام - برای گرفتن بیعت به کوفه مأمور گردید. پس بیعت در زمان غیبت نیز با اهل آن لازم است نهایت آنکه آن نیز اهلی دارد و بیعت با غیر اهل بدعت است و البتّه آن هم اختصاص به زمان غیبت ندارد بلکه در زمان ظهور نیز همینطور است، بلکه اختصاص به بیعت هم ندارد و به طور کلّی اقتدا و تقلید از غیر اهل در همه اموردینی از احکام فرعیه و قلبیه جایز نیست و در احکام فرعیه نیز فقط کسانی که مصداق واقعی مقبوله عمربن حنظله باشند می‌توانند مقتدای شیعه باشند. پس در حقیقت اختلاف درتعیین موضوع و مصداق است، نه در اصل. و آن رانیز باید با تحقیق و تفحّص فهمید که به مصداق وَالَّذینَ جاهدُوا فینا لَنَهدِینَّهُم سُبُلَنا هر کسی خدا جو و طالب دیانت باشد، خداوند عاقبت الامر او را هدایت می‌کند، هر چند در بادی امر، بر او شبهه شود.

و البتّه بیعت مردان با بیعت زنان فرق دارد، چون در مردان طبق ایات مصافحه، باید دست راست طرفین به همدیگر برسد و لمس بشود ولی در زنها چنین نیست؛ زیرا دست دادن به زن بیگانه شرعاً جایز نیست و طور دیگری بیعت گرفته می‌شده چنانکه در کافی از حضرت صادق (ع) روایت کرده که امّ الحکم زوجه عکرمة بن ابی جهل در فتح مکّه که برای بیعت خدمت حضرت رسول (ص) رسید، پس از سؤالاتی که نمود عرض کرد: یا رَسولَ اللّه، كَیفَ نُبایعُك؟ قال: اِننّی لا اُصافِحُ النّساءَ فَدَعا بِقَدحٍ مِنْ ماءٍ فَاَدْخَلَ یدَهُ ثُمَّ اَخْرَجَها. فَقالَ: اَدْخِلْنَ ایدیكُنَّ فِی هذا الماء. یعنی، عرض کرد چگونه با تو بیعت کنیم؟ فرمود: من با زنها مصافحه نمی‌کنم، سپس قدح آب طلبید و دست خود را در آن گذاشت و خارج کرد، آنگاه فرمود: شما هم‌دست خود را در این آب بگذارید. و نیز روایت دیگری به همین مضمون ذکر شده که در آخر آن فرموده: فَكانَتْ یدُ رَسولِ اللّهِ الطّاهِرَةِ اَطْیبُ مِنْ اَنْ یمُسَّ بها كَفَّ اُنْثی لَیسَتْ لَهُ بِمَحْرمٍ. یعنی، دست پاک پیغمبر خدا پاکتر و بالاتر از این بود که به دست زن نامحرم برسد؛ که دلالت دارد بر آنکه باید واسطه‌ای برای‌بیعت در بین‌باشد و دست مرد نامحرم با دست زن نامحرم لمس نشود.

راجع به غسل اسلام پرسش شده

مراد از اسلام در این مورد تسلیم شدن امر الهی است که چون شخص تصمیم و عزم دارد خود را نسبت به اوامر شریعت مقدّسه تسلیم و مطیع محض نماید، به این نیت غسلی انجام می‌دهد و اشکالی ندارد؛ چنانکه غسل توبه و زیارت و حاجت در شریعت مطهّره رسیده است و در آیات نیز اسلام بدین معنی استعمال شده که فرموده: وَ مَنْ یسْلِمْ وَجْهَهُ اِلی اللّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی .

و در کافی در کتاب ایمان از حضرت امیرالمؤمنین - علیه السّلام - روایت شده که فرمود: لَاَنْسِبَنّ الاسلامَ نِسْبَةً لَمْ ینْسِبْهُ اَحَدٌ قَبْلی و لا ینْسِبُهُ [احدٌ [بَعدی الاّ بِمِثْلِ ذلِكَ. اِنَّ الاِسْلامَ هُوَ التّسلیمُ و التّسلیمُ هُوَ الیقینُ وَ الْیقینُ هُوَ التّصدیقُ و التّصدیقُ هُوَ الاقرارُ، وَ الاقرارُ هُوَ العَمَلُ وَ الْعَمَلُ هُوَ الاداءُ .

و اسلام به معنی اخلاص در عمل هم ذکر شده که در قرآن است: وَ مَنْ اَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ ِللَّه و جای دیگر فرماید: فَاِنْ حاجُّوكَ فَقُلْ اَسْلَمْتُ وَجْهِی لِلّه وَ مَن اتَّبَعَنِ که بعض لغویین و نحویین گفته‌اند اسلام اگر به «الی» متعدّی شود به معنی تسلیم و اگر به «لام» متعدّی شود معنی اخلاص را دارد و بعضی هم گفته‌اند در هر دو مورد به هر دو معنی استعمال می‌شود و حتّی آیاتی هم که نام اسلام برده شده در قرآن زیاد است و معنی آن به اختلاف موارد اخلاص و تسلیم است؛ چنانکه در سوره بقره درباره ابراهیم - علیه‌السّلام - فرموده: اِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ اَسْلِمْ قالَ اَسْلَمْتُ لِرَبِّ العالَمین و در سوره صافّات است: فَلَمّا اَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلجَبینِ که معلوم است مراد ظاهر اسلام نیست و در سوره نمل است در باب حضرت سلیمان و بلقیس: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ اَلاّ تَعْلوا عَلَی وَاْتونی مُسْلِمینَ و درباره بلقیس است: وَ اَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیمانَ لِلّهِ رَبِّ العالَمینَ . و غیر اینها؛ در صورتی که تمام اینها قبل از دیانت مقدّسه اسلام بوده و نام اسلام مصطلح و دیانت اسلام در آن زمان نبوده و معنی لغوی مراد است.

و چون هر مکلّفی در اوّل تکلیف باید نزد پدر و مادر یا به دیدن مردم و انتحال قبول اسلام نماید و اوْلی قبول نزد علما و مجازین روایت و درایت است، چنانکه اکنون هم کسانی که وارد دین اسلام می‌شوند به وسیله یکی از علما و روحانیون مشرّف به شرف اسلام می‌گردند. لذا بر فرض کسی که اوّل تکلیف این عمل را انجام نداده اگر بخواهد بعداً هم آن را تثبیت کند، به این نیت هم اشکالی ندارد و در آن موقع غسل هم مانعی ندارد و به طور کلی غسل، عبادت و از وضو افضل است و در اخبار هم این غسل رسیده است؛ چنانکه در تاریخ اسلام می‌نویسند: حضرت رسول (ص) قبل از هجرت به مدینه مصعب بن عمیر بن هاشم بن عبد مناف را از طرف خود برای دعوت به دینه فرستاد و کسانی که می‌خواستند اسلام قبول کنند، از چاه آب برداشته غسل می‌کردند و بعداً اسلام می‌آوردند بنابراین اگر بعد از بلوغ هم غسلی به این نیت انجام دهد، در حقیقت قضای آن موقع و کاری پسندیده است و البتّه منظور این نیست که قبلاً اسلام نداشته تا مورد ایراد گردد و این مانند سایر اغسال است که بجا می‌آورد. و این هم بدعت نیست که بعضی این‌طور توهّم نموده‌اند؛ زیرا به نام غسل اسلام است نه تسلیم و تسلیم یکی از مراتب اسلام می‌باشد، چنانکه در غسل جمعه هم چون منظور توجّه به جمعه می‌باشد و در اجتماع هم برای اینکه با مؤمنین که ملاقات می‌کند خود را پاک نماید مانعی ندارد. نه آنکه ما بگوییم به عنوان قضای جمعه و جنبه استجابی یا شرعی داشته باشد که آن را بدعت گمان کنند واگر این امور رابخواهیم مورد ایراد و اعتراض قرار داده و بدعت بگوییم، در بین خود مخالفین فقر و عرفان نیز این قبیل امور زیاد است که آن را جزء دین قرار داده‌اند؛ مانند ستاد برگزاری دعای کمیل و امثال آن‌که اگر بخواهیم ایراد بگیریم بدعت بودن آنها زیادتر است، در صورتی که در آنها نیز محمل صحیح می‌توان ذکر کرد، مثلاً توجه دادن مردم به خواندن ادعیه و تشویق به دعا و مناجات و راهنمایی آنها به دعا و به طور کلّی کسانی که این قبیل ایرادات را می‌گیرند، قصدشان فقط مخالفت و عناد است و نظر دینی و مذهبی ندارند.

موضوع تمثّل صورت امام

عبادت فقط باید نسبت به ذات حقّ باشد و معبودیت منحصر به اوست. و در فکر مصطلح صوفیه آنچه مورد فکر است، نام حقّ تعالی شأنه می‌باشد و عقیده صوفیه آن است که اگر انسان مستغرق در ذکر و فکر حقّ شود به طوری که نسبت بدان مغلوب گردیده و سراپای او تحت تأثیر همان قوّه واقع شود وآن حالت ادامه پیدا کند گاهی برای او مکاشفاتی دست می‌دهد؛ از جمله در مراحل ابتدایی صورت شیخ راهنما متمثّل می‌شود ولی او چون توجّهش به همان فکر مأمورٌبهْ است این جلوه و تمثّل در آن محو می‌شود و اگر بدان حالت مغرور نشود و بر فکر خود مداومت نماید، مشاهدات بالاتری برای او دست می‌دهد و در مراتب عالیه صورت امام متمثّل می‌شود که مشاهدات حضرت ابراهیم - علیه‌السّلام - نیز از ستاره و قمر و شمس اشاره به مکاشفات سلوکی از نظر تأویل دارد و اشاره است به اینکه سالک راه نباید به این کشف وشهود که در طی طریق رخ می‌دهد مغرور شود و بدان قانع گردد بلکه به توجّه به وجهه غیبی که بدان مأمور است کاملاً مراقب باشد و ادامه دهد که شهود بالاتری برای او رخ دهد، که برای سالک راه در مراتب سلوک می‌توان گفت: ذَلَّ مَنْ قَنَعَ وَ عَزَّ مَنْ طَمَعَ یعنی: در مراتب معنوی و مشاهدات غیبی نباید قناعت نمود بلکه همواره باید هر چه ببیند کوشش کند که به بالاتر برسد و طمع بالاتر را داشته باشد.

ولی البتّه این مشاهدات در همه این مراتب به عنوان تمثّل است نه تمثیل؛ یعنی به اختیار نیست بلکه مانند مشاهدات خواب که بدون اختیار او در مخیله یا مفکّره او ظاهر می‌شود، این جلوات نیز بدون اراده و اختیار او از عالم غیب تراوش می‌کند. و اگر این تمثّل در موقع عبادت و گفتن ایاکَ نَعْبُدُ باشد، چون فکر او متوّجه حقّ است و این جلوه هم از طرف حقّ و به عنوان مظهریت حقّ و اسمیت اوست - بالتّبع و بالعرض - مخاطب این کلام واقع می‌شود، ولی معبود حقیقی ذات بی‌زوال حقّ است؛ مانند آنکه کسی را مخاطب قرار دهیم و در بین مکالمه، دیگری از جلو چشم ما عبور کرده و نظرمان بر او افتد و او گمان کند که مورد خطاب واقع‌شده در صورتی که توجّه و نظر به او بالعرض و بی‌اراده بوده و مورد خطاب هم او نبوده است.

و کلمات کوْنیّه و لفظیّه همه اسامی حقّند و امام - علیه السّلام - آیت عظمی و اسم اعظم اوست ولی جلوه او نیز ممکن است دائم نباشد، لیکن فکر سالک دائم و دل او به یکی بند است:

و آن ذات حقّ است تعالی شأنه. و تَذَكَّرَ رَسولَ اللّهِ - صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ و آلِهِ - وَ اجْعَلْ واحداً مِنَ الائمَّةِ نَصْبَ عَینَیكَ هم مربوط به نیت قبل از نماز است که قبل از شروع به نماز آنها را شفیع خود قرار دهد که معنی اِنّا تَوَجَّهْنا اِلَیكَ نیز همین است. و تمثیل اختیاری هم اگر در بعض موارد گفته‌شده، در غیر موقع عبادت و فقط از نظر شفیع و واسطه قرار دادن آنان است در پیشگاه احدیت و منظور از توجّه به آنان و تفکّر نیز نه بالاصاله و بالذّات است، بلکه از نظر مستحسن بودن تفکّر در آلاء الهی است و به عبارت اخری ما بِهِ ینْظَرُ می‌باشد نه مافیهِ ینْظَرُ ؛ مانند نظر کردن به اینه که نظر به آن بالتّبع است و منظور اصلی صورتی است که در آینه می‌باشد. و البتّه این نیز اگر پیدا شود در غیر مواقع عبادت است و به اضافه مراد از تمثیل اختیاری نیز همان اثر مترتّب بر یاداست؛ زیرا انسان یاد هر چیز بکند صورت آن بالطّبع در ذهن او منطبع می‌شود و یاد ائمّه هدی - علیهم السّلام - و توسّل به آن بزرگواران بالطّبع مستلزم تمثّل صورت خیالی آنان در مخیله می‌باشد و آن نیز باطل و شرک نیست و کسانی هم که تمثیل ذکر کرده‌اند همین معنی را اراده نموده‌اند، ولی در موقع عبادت توجّه به غیر حقّ حتّی پیغمبر و امام جائز نیست و شرک است لیکن طبیعی است که نام هر که برده شود حتّی نام کسانی که اصلاً دیده نشده‌اند فوری صورتی از او در خاطر مجسّم می‌شود و چون در اذان و اقامه یا تشهّد نام پیغمبر و علی برده می‌شود ممکن است بی‌اختیار توجّهی شود یا صورتی به نظر اید و البتّه اگر بی‌اختیار باشد شرک نیست.

خود مرحوم آقای سلطانعلیشاه در مرقومه‌ای که به آقای شیخ حسین بصیر سبزواری مرقوم داشته‌اند از جمله این عبارت را مرقوم فرموده‌اند: «در همه‌جا نوشته‌شده است مضمون اخباری که فرموده‌اند: کسی که عبادت کند اسم را کافر است و کسی که عبادت کند اسم و مسمّی را مشرک است و کسی که عبادت کند مسمّی را به ایقاع اسما، موحّد است. نه اینکه در کتاب بنویسم که ایاکَ نَعْبُدُ باید خطاب به مرشد کرد.» در همان نامه هم که سؤال شده اگر دقّت شود و به بقیه آن مراجعه نمایند مطلب معلوم می‌شود. و در تفسیر بیان‌السّعاده هم در سوره فاتحهٔ تفسیر اِهْدِنا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ ذکر شده که آنچه از مرتاضین عجم مشهور گردیده که صورت شیخ را به تعمّل نصب العین خود قرار دهند باطل و شبیه به بت‌پرستی است و نیز در ذیل آیهٔ شریفه: فَمَنْ تَبِعَ هُدای فَلاخَوف عَلَیهِم وَلاهُم یحْزَنُونَ اوایل سورهٔ بقره نیز فرموده که: مقصود صوفیه از توجّه به شیخ آن است که به طوری در پیروی و اطاعت اوامر او مراقب باشد که متبوع و مطاع بی‌اختیار نزد او متمثّل شود، نه اینکه بدون اتّباع و پیروی باشد و خود را به تکلّف وادار بدان نماید؛ چه در نظر گرفتن صورت به اختیار کفر است و صاحب آن جایی جز آتش ندارد و می‌فرماید: ظهور قائم در عالم صغیر نیز همان تمثّل قائم است و پس از دو سطر می‌فرماید: این‌طور به نظر می‌رسد که فکر غیراختیاری نیز مانند اختیاری اشتغال به اسم و غفلت از مسمّی است که آن نیز کفر و مشغول شدن به بت می‌باشد.

درباره صحّت استعمال عشق نسبت به مقام مقدّس الوهیت

این موضوع در بسیاری از کتب عرفا به طور مشروح و با استدلال ذکر شده ولی برای اینکه سؤال بدون جواب نماند، مختصری عرض می‌شود.

عشق در لغت افراط در محبّت است؛ چنانکه در قاموس و المنجد و سایر کتب لغت ذکر شده و در مجمع مذکور است: وَ هُوَ تَجاوُزُ الحدّ فی المَحَبَّةِ و البتّه این امر مستلزم امور شهوانی و امیال نفسانی نیست. چون الفاظ در ازای معانی عامّه وضع شده‌اند و افراط در محبّت نسبت به هر چه باشد، آن را عشق می‌گویند.

محبّت یکی از عواطف عالیه قلبیه است که در مرحله ذات از شوب عوارض نفسانیه خالی است و اگر هم در بعضی موارد با آنها قرین گردد، لازم نیست که در همه مراحل ملازمه داشته باشد بلکه به عقیده عرفا که از معنی لغوی نیز استنباط می‌شود محبّت شهوانی از مصادیق حقیقیه عشق نیست و اطلاق بر آن به طور مجاز است بلکه به عقیده عرفا اطلاق عشق بر آن روا نیست:

زیرا لازمه امیال نفسانیه زوال و انقطاع می‌باشد و این محبّت ناشی از غریزه جنسی است و از حقیقت عاطفه روحی خارج و مانند غرائز دیگر حیوانی می‌باشد، ولی عشق آن است که جزو شاکله انسانی بشود و زوال نپذیرد.

محبّت شدید در هر جا وجود داشته باشد، اطلاق عشق بر آن صحیح است؛ مثلاً عشق مادر به فرزند یا عکس آن یا در مراحل بالا و عواطف عالیه انسانیه، مانند آنکه گفته شود عشق به علم یا عشق به خدمت به جامعه دارد درست است. بنابراین اطلاق عشق به خداوند نیز اشکال ندارد و خلاف نیست باضافه در قرآن مجید می‌فرماید: والّذینَ آمَنوُا اَشَّدُ حُباً لِلّهِ و شدّت حبّ نیست مگر همان عشق، چنانکه در کتب لغت نیز مذکور است و این کلمه دراخبار هم رسیده است که در مجمع بدان تصریح‌شده و در وافی ذکر صفات مؤمنین در باب « التّفرّغ لِلعِبادة » نقل از کافی از حضرت صادق - علیه السّلام - روایت شده که فرموده:

قال رسوُل اللّهِ (ص) : اَفْضَلُ النّاسِ مَنْ عَشِقَ العِبادَة فَعانَقَها و اَحَبَّها بِقَلْبِهِ و باشَرَها بِجَسَدِهِ وَ تَفَرَّغَ لَها فَهُوَ لایبالی عَلی ما اَصْبَحَ مِنَ الدُّنیا عَلی عُسْرٍ اَمْ عَلی یسْرٍ که دلالت دارد بر اینکه اطلاق عشق اختصاص به امور شهوانی بلکه مادّی ندارد؛ وگرنه نبایستی در این حدیث اطلاق لفظ عشق می‌شد. و اگر در کتب لغت و علم النّفس بلکه اخبار دقیق شویم به صحّت این اطلاق که عرفا دارند پی می‌بریم. فقط در کتب طبّی که از عشق بحث شده از نظر شهوانی آن می‌باشد و در آن نیز به واسطه اینکه همان یک قسمت ارتباط به علم طبّ دارد، که در حقیقت از امراض جسمانی مالیخولیایی و سوداوی محسوب است.

و بر فرض هم که این نام در لغت یا در شرع نرسیده باشد منظور عرفا همان شدّت حبّ است نه غیر آن و البتّه خود حُبّ مافوق امور مادّی است و آنها به همین معنی اصطلاح نموده‌اند، و لا مُشاحّة فِی الاصطلاح، البتّه اطلاق کلمه معشوق بر حضرت حقّ به عنوان اسمیت جایز و صحیح نیست، چون اسماء الله توقیفی هستند و تا از شارع مقدّس تصریح نشده باشد نباید نامی برای خداوند ذکر کرد. ولی به عنوان وصفی چون منظور از آن نام نیست، گمان نمی‌رود اشکالی داشته باشد، چون معنی محبوب و حبیب را دارد و به حدیث قدسی منسوب است:

اذا كانَ الْغالِبُ عَلَی الْعَبْدِ الاشْتِغالُ بی جَعَلْتُ بِغْیتَهُ وَلَذَّتَهُ فی ذِكری. فَاذا جَعَلْتُ بِغْیتَهُ و لَذَّتَهُ فی ذكری عَشِقَنی و عَشِقْتُهُ. فاذا عَشِقَنی عَشِقْتُهُ، وَ رَفَعْتُ الحِجابَ فِیما بَینی وَ بَینَهُ و چند حدیث دیگر نیز رسیده است. بسیاری از علما هم این کلمه را ذکر کرده‌اند؛ چنانکه شیخ بهائی در کشکول می‌فرماید: اَلْعِشْقُ انجِذابُ القلبِ اِلی مِقناطیس الْحُسْنِ و كَیفِیةُ هذا الانْجِذابِ لا مَطْمَعَ فی الاطّلاعِ عَلی حَقیقَتِها .

و مولانا محمّدتقی مجلسی اوّل در شرح جامعه در ذکر عبارت: وَ بمُوالاتِكُم تُقْبَلُ الطّاعةُ المُفْتَرَضَة و لَكُم المَوَدَّةُ الواجبَةُ ، فرموده: وَالاَخبارُ بوُجوبِ الْمَوَدَّةِ مُتواتِرِةٌ وَ اَقَلُّ مَراتِبِها اَنْ یكونوا اَحَبُّ النّاسِ اِلَینا مِنْ اَنْفُسِنا و اَقْصاها العِشْق .

و شیخ ابوالمحاسن حسین بن حسن جرجانی، در تفسیر خود موسوم به جَلاءُ الاذهان و جلاءُ الاحزان معروف به تفسیر گازر، در تفسیر حمعسق گوید که: «بعضی گفته‌اند آیت در شأن رسول (ص) است. حاء، حوضِ مورود است. می‌م، ملکِ ممدود است. عینْ، عشقِ معبود است و علوّ نامحدود است. سین، سناء مشهود است. و قاف، قیام او در مقام محمود است و قربت او در کرامت معبود است …» که در این عبارت جمله عشق به معبود ذکر شده است.

و به طور کلّی این شبهه از نظر مخلوط شدن اصطلاحات فرقه‌های مختلفه با یکدیگر پیش می‌آید و غالباً اگر کنجکاوی و تحقیق شود، معلوم می‌شود که اختلاف لفظی است. و اگر حسن نیت در بین باشد و شبهه شده باشد به زودی رفع می‌شود. ولی متأسّفانه غالب کسانی که این ایرادات را منتشر می‌کنند حسن نیت ندارند بلکه منظورشان القای شبهه و انحراف فکری متدینین ساده‌لوح است و حتّی ایراد گرفته‌اند که چون کلمه عشق در قرآن نیست و در اخبار هم بر فرض رسیدن حدیث مَنْ عَشِقَ العِبادَةَ خیلی کم است، اطلاق کلمه عشق نسبت به خداوند خلاف ادب است. ولی همانطور که گفتیم اینها اصطلاحات است و کلمه عشق هم اختصاص به معنی مجازی آن ندارد بلکه اعمّ است و اطلاق آن نسبت به خداوند هم اشکالی ندارد و باضافه، کلمات بسیاری نزد همان مخالفین بلکه نزد عموم شیعه متداول است که در قرآن مجید یا در اخبار به معنی متداول ذکر نشده، مانند کلمه اجتهاد؛ در صورتی که ذکر آنهاهیچ اشکال ندارد و بر این قسمت متّفقند.

راجع به پیدایش تصوّف و منشأ آن

در این‌باره در رساله فلسفه فلوطین، شرح کافی داده‌شده ولی به طور اجمال دراینجا مذکور می‌گردد.

بعضی از نویسندگان منشأ آن را مذهب بودا و کیش‌های دیگر هندی گفته و استدلال کرده‌اند که بسیاری از عقائد تصوّف با معتقدات بودا موافقت دارد؛ مانند حسّ بدبینی نسبت به عالم و رسیدن به نیروانا در مذهب بودا که همان اصطلاح فنا در عرفان است و امثال آنها. ولی اینها بسیار دور افتاده‌اند، زیرا اوّلاً در تصوّف واقعی اسلام، نه‌تنها حسّ بدبینی ذکر نشده بلکه خوش‌بینی از نظر ارتباط با عالم بالا و بدبینی از نظر شخصی موجودات توأم گردیده که سعدی - علیه‌الرّحمه - فرماید:

و باضافه هر چند اصل مذهب بودایی به عقیده ما برتوحید و خداپرستی بنا شده، ولی مذهب بودایی امروز از مذاهب شرک و بت‌پرستی می‌باشد و علّت آن، آن است که بودا مطالب توحید را خیلی مجمل و در ضمن مطالب اخلاقی بیان فرموده، از این رو پیروان او بعداً به اشتباه افتادند. چه نیکو گفته لوئی ماسینیون دانشمند فرانسوی در سال ۱۳۱۸ در جواب دانشمند معظّم مرحوم حاج ابوعبداللّه زنجانی در ردّ این عقیده که بین این دو مذهب فرق زیاد است؛ زیرا تصوّف هندی خدای موهومی را می‌جوید ولی تصوّف اسلامی خدای معلومی را می‌پرستد.

گروهی آن را مأخوذ از مذهب زردشت گفته، به مناسبت اینکه حسّ خوش‌بینی که در دین زردشت هست در اساس تصوّف وجود دارد. و گویند ظهور تصوّف در اسلام به واسطه ارتباط با ایرانیان بود ولی این نیز درست نیست؛ زیرا بسیاری از مبانی تصوّف اسلامی ارتباطی با دین زردشت ندارد بلکه فقط بعضی از امور بدان نزدیک است و شاید بسیاری از آن‌ها مخالف باشد.

بعضی هم آن را از حکمت اشراق و گروهی هم از فلسفه افلاطونیان اخیر و فلوطین دانسته ولی آن دو نیز نارواست؛ زیرا تصوّف اسلامی تمام عقاید خود را با ایات و اخبار منطبق می‌کند و کسانی که ایراد و اعتراض دارند درک معنی نکرده و مغرضانه گفته‌اند. تصوّف پس از اقتباس از ایات و اخبار به استدلال عقلی می‌پردازد نه آنکه تنها عقل را حاکم داند. و اینکه بعضی گفته‌اند صوفیه چنان می‌پندارند که ایات و اخبار معمّاگویی است و کلید فهم آن به دست ارباب خانقاه است اشتباه کرده بلکه تهمت زده‌اند، چون صوفی حقیقی که دارای تصوّف واقعی است کاملاً خود را در عقاید و اعمال، پیرو ائمّه اطهار - علیهم السّلام - می‌داند.

نارواتر از همه عقیده‌ای است که بعضی فضلای اخیر اظهار کرده و آن را از کیش مانوی مأخوذ دانسته‌اند، در صورتی که کیش مانی مبتنی بر ثنویت و دوگانه پرستی است ولی اساس تصوّف بر توحید صرف در همه مراتب است. و نمی‌دانم چگونه حاضر شده‌اند این تهمت ناروا را که ممکن است غرض‌ورزی‌ها در آن مؤثّر باشد وارد بیاورند.

بعضی هم آن را مأخوذ از مسیحیت و دستورات حضرت مسیح - علیه‌السّلام - گرفته و این نیز خیلی بجا نیست، چون دیانت مسیح رهبانیت را پسندیده و ترک دنیا را مانند بودا دستور فرموده ولی تصوّف اسلام طبق حدیث شریف: لا رُهبانیة فِی الاسلام ترک دنیا را جائز ندانسته بلکه فقط حُبّ و علاقه به دنیا را مخالف راه خدا گفته و کار را برای هر فرد لازم شمرده و مَثَل معروف «دست به کار و دل با یار» را وجهه همّت ساخته است. بلکه تصوّف که عبارت از روح استکمال و سلوک به سوی خداوند است، از دستورات پیغمبران و جانشینان آن بزرگواران در هر زمان سرچشمه گرفته و مانند علوم و روشهای ظاهری نیست که از ملّت مخصوص باشد.

تصوّف اسلام از افعال و احوال پیغمبر خدا و از ایات و اخبار معصومین - علیهم‌السّلام - ظهور یافته و بزرگان تصوّف هیچ ادّعایی از خود ندارند و آنچه دارند از مصباح نبوّت و مشکوة ولایت و از معادن علم و حکمت و منبع وحی و الهام و خاندان عصمت و طهارت می‌باشد. البتّه ممکن است بعضی جزئیات یا اصطلاحات یا آداب صوری از بعضی مذاهب دینی یا فلسفی دیگر اقتباس‌شده باشد؛ مانند اصطلاحاتی که از نظر علمی و اصطلاحی در آن وارد شده یا بعض امور اجتماعی و معاشرتی که بر خلاف مبانی شرع مقدّس اسلام نیست که این‌طور امور در همه فرقه‌ها و دسته‌ها در اقوال و اعمال وجود دارد؛ مانند کلمه اجتهاد و امثال آنها که در علم اصول و اصولیین می‌باشد، یا بزرگ بودن عمامه یا بلند بودن لباس که بعض روحانیین دارند و هیچ کدام حرام نیست. ولی اساس و حقیقت تصوّف و مبانی واقعی آن از شارع مقدّس اسلام است و اتّهاماتی که برای گرفتن تصوّف اسلامی از دیگران وارد آمده مانند اتهامی است که به پیغمبر (ص) وارد آوردند که در قرآن مجید بدان اشاره فرموده: اِنّما یعَلِّمُهُ بَشَرٌ و منظور از این اتّهام آن است که ساده‌لوحان گمان کنندکه تصوّف داخل در اسلام نبوده و امر زائدی است و بعداً داخل شده است؛ در صورتی که چنین نیست و ما معتقدیم که هیچ‌یک از ادیان حقّه بدون حقیقت تصوّف نبوده و دیانت مقدّسه اسلام نیز چنین است، چون همان طور که گفتیم حقیقت تصوّف عبارت است از ارتباط بین بنده و خدا که از راه دل است و اساس دیانتها و علّت اصلی پیدایش ادیان نیز همان است واحکام عبادی جوارحی بلکه قوانین اجتماعی نیز برای تکمیل همین روح ارتباط است، پس در حقیقت روح ادیان همان تصوّف است.

ممکن است دراینجا بعضی بگویند برخی اعتقادات یا رفتار بعض صوفیه بر خلاف این و مخالف معتقدات اسلامی است. گوییم همانطور که بارها تذکر داده‌ایم آنچه بر خلاف قرآن مجید و اخبار باشد باطل و تصوّف حقیقی هم از آن گریزان است و هیچ‌گاه نباید رفتار بعض متشبّهان را مناط عقیده اساسی سلسله یا عمل عموم دانست، بنابراین اگر بر خلاف این مقصود که سلوک الی اللّه طبق دستور اسلام است از بعضی متصوّفین دیده یا شنیده شود یا اعمالشان مطابق این امر نباشد دلیل فساد و انحراف آنها از حقیقت تصوّف است و صوفی واقعی باید جامع ظاهر و باطن بوده و هم عامل به احکام ظاهر شرع مطهّر و هم مراقب امور قلبی و اخلاقی باشد و خلاف آن از بعضی اشخاص خلاف حقیقت تصوّف است؛ چنانکه بعضی متشبّهین به روحانیت نیز بر خلاف وظیفه مقام ادّعایی رفتار نموده و می‌کنند و باعث بدنامی دیگران می‌گردند.

عقاید خلافی که به بعض بزرگان تصوّف نسبت داده‌شده

درباره عقایدی که به بعض بزرگان عرفا نسبت داده شده جواب آنها در کتب سابقین نیز مفصّل بحث شده، ولی باز مختصری برای ارائه طریق و رفع شبهه ذکر می‌شود.

عقائد خلاف شرع که به عرفا نسبت داده شده در بعض آنها نسبت دهنده، منظور گوینده را درک نکرده بعض دیگر هم اصلاً مربوط به عرفا نیست بلکه بعض کسانی که در زی آنها وارد شده ولی از آنها نیستند، اظهار کرده‌اند.

مثلاً موضوع وحدت وجود بحثی است علمی و فلسفی که فهم آن مبتنی بر اطّلاع از مبانی فلسفه می‌باشد ومنظور عرفا درآن باب، غیر از آن است که به نظر شخص ایراد گیرنده خلاف شرع می‌باشد. و منظور عارف در وحدت وجود همان معنی لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهَ است و نظریهٔ خود را به آیات قرآن مجید و اخبار و احادیث اهل‌بیت وحی و تنزیل استدلال می‌کند و به هیچ وجه آنچه را خلاف شرع باشد که معترض درک نموده منظور ندارد. و کسانی که بر خلاف آن گویند، نفهمیده کفر می‌گویند یا شطحیاتی است که گاهی بی‌اختیار مانند شخص خوابیده از آنها صادر می‌شود و بعضی هم جنبه خواب دارد و آنچه در کتاب تذکرة الاولیاء تألیف شیخ فریدالدّین عطّار به بعضی نسبت داده شده یا جنبه رؤیا داشته یا مربوط به بعض مدّعیان تصوّف از اهل سنّت که ما آنها را صوفی حقیقی نمی‌دانیم می‌باشد. ولی غالباً مانند رؤیا و مشاهدات رؤیایی است یا شطحیاتی است که ما آن را باطل می‌دانیم و می‌گوییم سالک حقیقی اگر اینطور خیالات باطله برای او پیدا شود باید فوری از آن استغفار کند و از آن حالات بگذرد، که اگر در کتب عرفا دقّت شود این مطلب مشروحاً ذکر شده است. و بحمداللّه سلسلهٔ نعمت‌اللّهی گنابادی از این خلافها مبرّی است و اگر در خواب هم باشد، تأثیری ندارد.

و به طور کلّی عرفا می‌گویند: وحدت وجودی که با کلمه توحید مخالف نباشد صحیح، و آنچه بر خلاف آن باشد، باطل و معتقد به آن مذموم است. بلکه معتقدند که تا اعتقاد وحدت وجود نباشد، توحید حقیقی صدق نمی‌کند و حقیقت هر دو یکی است و آن مستلزم اصالت مهیت نیز که بعض حکما گفته‌اند نیست؛ که ورود در شرح آن خارج از اجمال است. و خوب است معترض ابتدا در معنی آن و منظور آنها دقّت کند و پس از درک کامل حکمیت نماید. و ایات زیادی در قرآن مجید از قبیل:

هُوَ الاَوّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ و آیه: اینَما تُوَلُّوا فَثَّمَ وَجْهُ اللّهِ و امثال آنها و اخبار بسیاری مانند داخِل فِی الاَشْیاءِ لا بِالمُمازَجَةِ وَ خارِجٌ عَنْها لابِالْمُباینَةِ بر این امر دلالت دارد و مقصود آن است که در عالم وجود، هستی و حقیقتی جز ذات بی‌زوال حق نیست و همه موجودات ظلّ یا شعاع فیض او هستند واز خود هستی ندارند؛ زیرا اگر برای آنها هستی از خودشان فرض کنیم استقلال برای آنها قائل می‌شویم و آن شرک است؛ زیرا هیچ موجودی درمقابل ذات حقّ استقلال ندارد. و مرحوم آیت‌اللّه شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء شرح مبسوطی در رساله الفردوس‌الاعلی درباره وحدت وجود نوشته و آن را اثبات نموده‌اند، بلکه از ظاهر عبارات ایشان استفاده می‌شود که عقیده وحدت وجود و وحدت موجود رانیز پسندیده‌اند ولی مقصود آن نیست که همه موجودات حقّند تا شرک یا کفر لازم آید، بلکه منظور این است که حقیقت هستی صرف‌نظر از تعینات امکانی یکی است که همان افاضه و اضائه حقّ است که بر همه موجودات تابیده، و ما تَری فی خَلْقِ الرّحمنِ مِنْ تَفاوُتٍ اشاره به این است و بحث در این باب مفصّل است که باید به کتب مربوطه مراجعه شود. یا نسبت عقیده حلول و اتّحاد که به عرفا داده شده، درصورتی که بزرگان عرفا به بطلان آن تصریح نموده‌اند که: «حلول و اتّحاد اینجا محال است» زیرا حلول موقعی است که حالّ و محلّی باشد و اتّحاد در صورتی است که اثنینیتی وجود داشته باشد که منجر به اتّحاد شود. ولی عرفا همه موجودات را در مقابل حقّ فانی محض می‌دانند و حلول حقیقت محض در باطل و فانی محض یا اتّحاد آن دو محال است. اینَ التّراب و ربّ الارباب ولی ممکن است برای سالکی در بعض مراحل سلوک حالاتی دست دهد که گمان حلول یا اتّحاد ببرد، در این حال باید فوراً آن خیال را که موجب تنزّل و استدراج است از خود دور کند و بقای بر آن به فساد حال منجر می‌شود - اَعاذَنا اللّهُ مِنهُ .

همچنین بعض دعاوی که به بعضی نسبت داده شده و مقاماتی که دعوی شده است مانند بعض حالات یا اقوال که در تذکرة‌الاولیاء برای بعضی ذکر شده، اولاً ما در صدد تصحیح گفته همه گویندگان آن نیستیم؛ چه ممکن است در میان آنها کسانی هم باشند که دعوی آنها کذب و خالی از حقیقت باشد، یا همانطور که ذکر کردیم مشاهدات درخواب باشد. ولی بعض بزرگانی که مورد قبول عموم سالکین و عرفا می‌باشند اگر دعوی مقاماتی کرده یا بکنند روی اساس صحیح و واقعیت است و آن گفته‌ها موقعی از زبان آنها صادر می‌شد که حال توجّه به حقّ برای آنها دست داده و از خود غفلت می‌کردند و آن دعوی را نیز از نظر شخصیت خود ننموده، بلکه به جهت انتساب به عبودیت به مقام الوهیت می‌نمودند؛ چنانکه نماینده یک نفر ملاّک در مباشرت املاک آقای خود به زیردستان دستور می‌دهد و امر و نهی می‌کند و حتّی گاه هم می‌گوید من چه خواهم کرد و چه می‌کنم و امثال اینها که همه این دعویها از نظر انتساب به صاحب ملک صحیح است؛ در صورتی که خود او بدون این انتساب دارای هیچ شخصیتی نیست.

انبیا و ائمّه هدی - علیهم السّلام - نیز در بعض مواقع و حالات اینطور کلمات بر زبان می‌راندند؛ چنانکه در خطبة‌الْبیان که به حضرت امیرالمؤمنین علی منسوب است بعض کلمات ذکر فرموده است، بلکه در پیروان نیز حالات زیدبن حارثه که در زمان حضرت رسول (ص) بود، مذکور می‌باشد. و بعض اصحاب امیرالمؤمنین - علیه السّلام - هم گاهی خبر از آینده می‌دادند و کسانی که گمان می‌کنند این اظهارات فقیر کذب است، به کتب و حالات مراجعه نمایند و تواریخ را مطالعه نمایند. و بعض بزرگان عرفا نیز از نظر اینکه از مشکوة ولایت ائمّه اثنی عشر - علیهم السّلام - استضائه و استفاضه می‌کنند به واسطه این انتساب گاهی از اوقات بی‌اختیار دعویهایی می‌کنند و بعض اشعاری می‌گویند، ولی خودشان در مواقع و حالات دیگر و در سایر کلمات خود معترفند به اینکه از خود هیچ ندارند و آنچه دارند از افاضه حقّ و اولیای اوست.

بعض عقاید مختلفه دیگری هم که خلاف دستورات و عقائد شرع می‌باشد و به بعض عرفا نسبت می‌دهند اگر وجود داشته باشد البته مذموم و دوری از آن عقائد لازم است، چون بسیاری از عقاید ناپسند توسّط اشخاص غیر اهل داخل شده و باعث بدنامی نکونامی چند گردیده است. و این امر اختصاص به سلسله عرفا ندارد بلکه در سایر دسته‌ها حتّی در سلسله جلیله علما هم ممکن است یک عدّه نااهل و متشبّه باعث بدنامی دیگران واقع شوند و عقائد ناپسندی داشته باشند، و یا اعمال خلافی از آنها سر زند که دیگران را هم بدنام کنند و اگر عقائد خلافی هم به نام تصوّف دیده‌شده از این قبیل است و اصلاً ربطی به عقائد عرفا ندارد؛ مانند بسیاری از عقایدی که ذکر شده و به فرقه‌های مختلفه به نامهای متعدّده که اصلاً بعض آن فرقه‌ها واقعیت ندارند مانند عشّاقیه و ملامتیه و حلولیه و اتحادیه و امثال آنها نسبت داده شده که اگر این عقائد وجود هم داشته باشد، اصلاً ربطی به تصوّف حقیقی ندارد و صاحبان آن عقائد صوفی نیستند.

ولی کسانی که به پیروی از ائمه اثنی عشر - علیهم السّلام - افتخار نموده و عقائد خود را تماماً از خاندان وحی و رسالت و معادن علم و حکمت اخذ کرده‌اند بر عقیده خود ثابت و خلافی در آن نمی‌بینند.

خوب است کسانی که روی قول چندنفر مغرض جمع زیادی از مسلمین بلکه شیعه اثنی عشری را بر خلاف نصّ قرآن مجید و سیره مقدسه نبوی (ص) و اهل‌بیت اطهارش - علیهم السّلام - از ایمان بلکه از دین خارج می‌کنند، اگر حقیقةً قصد خدمت به دین و خیر جامعه رادارند غرض را کنار گذاشته منصفانه به کتب عرفا مراجعه نموده یا از اهل آن تحقیق نموده ابتدا به معانی کلمات آنها پی برند و بفهمند و بعداً اگر ایرادی داشت ذکر کنند؛ زیرا در دیانت اسلام در این قبیل امور امر به دقّت و تعمّق شده و تا قطع پیدا نشود حکم به فسق یا کفر جائز نیست و حتّی اگر ظاهر کلمات هم موهم باشد تا به قصد گوینده پی نبریم نمی‌توانیم بدان حکم کنیم، چنانکه می‌نویسند:

مردی را نزد خلیفه ثانی آوردند که از او پرسیدند: کَیفَ اَصْبَحْتَ؟ چگونه صبح کردی؟ گفت: اَصْبَحْتُ اُحِبُّ الْفِتْنَةَ وَ اُكْرِهُ الحَقَّ و اُصَدِّقُ الْیهودَ و النَّصاری وَ اُومِنُ بِما لَمْ اَرَهُ وَ اُقِرُّ بِما لَمْ یخْلَقْ. یعنی صبح کردم در صورتی که فتنه را دوست دارم و حق را ناخوش دارم و یهود و نصاری را تصدیق می‌کنم و به آنچه ندیده‌ام ایمان دارم و به آنچه خلق نشده اقرار می‌کنم. و این کلام مورد ایراد آن گروه واقع شد، به طوری که بعضی نسبت کفر یا ارتداد به او می‌دادند و می‌خواستند اجرای حدّ شود و خلیفه، علی - علیه السّلام - راخواست و قضیه را خدمت حضرت عرض کرد. حضرت فرمود: صحیح گفته واینکه گفته فتنه را دوست دارم، اشاره به آیهٔ شریفه: اِنَّما اَمْوالُكُمْ وَ اَوْلادُكُم فِتْنَةٌ۱ نَّما اَمْوالُكُمْ وَ اَوْلادُكُم فِتْنَةٌ است و او فرزند و مال خود را دوست دارد؛ و کراهت داشتن حقّ، ناخوش داشتن مرگ است که حقّ است: وَ جائَتْ سَكْرَةُ الموتِ بِالحَقّ ؛ و تصدیق یهود و نصاری برای این است که یهود گفتند: نصاری بر حقّ نیستند و نصاری گفتند: یهود بر حق نیستند؛ و اینکه گفته ایمان دارم به آنچه ندیده‌ام، منظور خداوند متعال است؛ و اقرار به آنچه خلق نشده، مرادش قیامت است. سپس خلیفه ثانی گفت: اعوذُ بِاللّهِ مِنْ مُعْضَلَةٍ لا عَلی لَها .

پس نباید تنها به ظاهر لفظ حکم کرد بلکه باید غور و تعمّق نمود، بلکه در موارد لزوم با بزرگان سلسله مذاکره نمایند و اشکالاتی که به نظرشان می‌رسد در میان گذارند که بر هر طرف شبهه شده باشد، رفع شود. و البتّه پس از رفع شبهه هر کدام بر عقیده مشتبهه خود که خلاف است اصرار داشته باشند قابل ذمّ است و آن نیز ملازمه با تکفیر ندارد.

و مذموم دانستن همه افراد یک فرقه هم به مناسبت وجود چندنفر غیر اهل درمیان آنها، خلاف وجدان و انصاف و شرع است؛ زیرا در هر دسته، اشخاص بدنام پیدا می‌شوند و اگر بخواهیم حکم آنها رابر همه افراد آن دسته جاری کنیم مخالف عرف و شرع و عقل رفتار نموده‌ایم و حقّی هم باقی نمی‌ماند. و همچنین در دسته‌ها و فرقه‌های مختلفی که همه یک نام روی خود گذاشته‌اند، نباید رفتار فرقه‌ای را و یا اعمال و عقاید خلاف بعضی را به فرقه دیگری هم نسبت دهیم؛ چنانکه در سلسلهٔ جلیلهٔ علما هم اگر یک نفر متشبّه بدانها اعمال خلافی داشت نباید تعمیم دهیم که صحیح نیست و هیچ عاقلی آن را نمی‌پسندد.

و به طور کلّی هر عقیده یاعملی که مخالفت آن با دستورات شریعت مطهّره اسلام ثابت و مسلّم باشد، باطل و صاحب آن بدان واسطه مذموم است. ولی تنها نسبت دادن کافی نیست، بلکه باید محرز و مسلّم گردد.

بعضی امور ناشایست و خلاف شرع به بعض عرفا نسبت داده‌شده

جای نهایت تأثّر و تأسّف است که اشخاصی به نام دین و ترویج دیانت بر خلاف نصّ صریح قرآن و اخبار و احادیث اهل‌بیت - علیهم السّلام - نسبتهای ناروایی به بعض بزرگان می‌دهند و تهمتهایی می‌زنند که در بعض آنها هر متدین عاقلی از شنیدن آن حیا می‌کند و بر غرض‌ورزی گوینده و ارتکاب خلاف شرع در نسبتهایی که داده، آگاه می‌شود و مردم باهوش از طرز نوشتن، به غرض‌ورزی و بی‌علاقگی گوینده به دیانت پی می‌برند و بی‌اعتباری کلام او ثابت می‌شود؛ زیرا در دیانت اسلام و مذهب تشیع اصولی از قبیل اصالت طهارت و اصالت صحّت و اصالت حلیت ذکر شده که باید آنها را بکار بست. و حمل فعل مُسْلِم بر صحّت تا موقعی که خلاف ضروری اسلام از او مشاهده نشود لازم است، که: دَعْ اَمْرَ اَخیكَ عَلی اَحْسَنِهِ حتی از حضرت کاظم - علیه السّلام - رسیده که اگر پنجاه نفر به فسق کسی شهادت دادند و خودش منکر آن شد صَدِّقْهُ و كَذِّبْهُمْ یعنی تصدیق او نما و آن پنجاه نفر را تکذیب کن. بلکه از حضرت صادق - علیه‌السّلام - روایت شده که:

مَنْ قالَ فِی المؤمِنِ مارَاَتْهُ عَیناهُ وَ سَمِعَتْهُ اُذُناهُ فَهُوَ مِنَ الّذینَ قالَ اللّهُ - عزَّوَ جَلَّ - اِنَّ الذینَ یحبُّونَ... الایة. یعنی کسی که درباره مؤمن آنچه را چشمش دیده و گوشش شنیده نقل کند، او جزء کسانی است که خدا درباره او فرموده: اِنَّ الّذینَ یحِبُّونَ اَنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ یعنی اگر خودش هم دیده باشد و شاهد نداشته باشد نباید اظهار کند. در این صورت چگونه بعض اشخاص دیانت را پشت سر گذاشته و ندیده و نشنیده تهمت‌های ناروا به بعض اشخاص وارد می‌آورند؟ و این نیست جز غرض‌ورزی، بلکه بی‌دینی و خدانشناسی اعاذنا اللّه مِنْه و باضافه در قرآن مجید است: وَ لا تَقوُلوا لِمَنَ الْقی اِلَیكُم السَّلامَ لَسْتَ مُؤمِناً تَبتَغُونَ عَرَضَ الْحَیوةِ الدُّنیا و هرچند این آیه درباره اسامهٔ بن زید نازل شد که پس از فتح خیبر مأمور گشودن یکی از قرای ناحیه فدک گردید و یک نفر از یهودیان آنجا مرداس بن نهیک چون شنید، اهل و عیال و دارایی خود را جمع‌آوری نموده جلو آمد و شهادتین گفت. ولی اسامه نپذیرفته نیزه‌ای بر او زد و او را از پای درآورد و به قتل رسانید. و بعداً خدمت حضرت رسول (ص) عرض کرد، حضرت تشدّد نمود و فرمود: تو نه آنچه را که در دل او بود دانستی و نه آنچه را به زبان گفت پذیرفتی. و او پس از آن فرمایش و تشدّد سوگند یاد کرد که به هیچ وجه به گوینده شهادتین شمشیر نکشد. ولی مع‌ذلک خطاب عامّ است و شامل همه مؤمنین در جمیع ازمنه می‌شود؛ مانند بسیاری دیگر از احکام اسلامی که در مورد مخصوص نازل شده، ولی حکم آن عمومیت دارد. و از حضرت رسول (ص) روایت شده كه فرمود: مِنْ اصْلِ الاسْلامِ اَنْ تَكُفَّ عَمَّنْ قالَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاتَكْفِرْهُ بِذَنْبٍ، یعنی از اصل و اساس اسلام است که دست و زبان از گوینده لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهَ بازداری و او را به واسطه ارتکاب گناهی کافر نگویی.

و در جای دیگر می‌فرماید: یا ایهَا الَّذینَ آمَنوا اِنْ جائَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَینُوا اَن تُصیبُوا قَوماً بِجَهالَة . و هر چند این آیه هم درباره ولیدبن عقبه نازل شده که نزد قبیله بنی المصطلق برای گرفتن زکات رفت و آنها به استقبال او آمدند، او گمان کرد که قصد کشتن او را دارند. فرار نموده خدمت حضرت عرض کرد، زکات خود را ندادند. حضرت غضبناک شدند. بعداً این آیه نازل شد. ولی کلمه فاسق جنس است و عمومیت دارد.

و نیز فرمود: یایها الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثیراً مِن الظَّنِ اِنَّ بَعْضَ الظَّن اثْمٌ وَ لاتَجَسَّسُوا .

و از طرفی برای حفظ آبرو و اعراض مسلمین تأکیدات زیادی شده و تهمت زدن و افترا و نسبت دادن اعمال زشت به مسلمین بدون دلیل، منع و از گناهان کبیره محسوب شده است و آیات اِفْک بر این امر دلالت کامل دارد.

و نیز فرموده: اِنَّ الَّذینَ یحِبّونَ اَنْ تَشیعَ الفاحِشَةُ فِی الّذینَ آمَنوا لَهُم عَذاب اَلیم .

و به همین جهت در فقه برای اثبات امور خلاف شرع شرایطی ذکر شده که تا آن شرایط وجود نداشته باشد شرعاً ثابت نمی‌شود؛ مثلاً در بعضی امور شرایطی از جمله وجود چهار شاهد مذکور گردیده که اگر چهار شاهد تحقّق نیابد ولو سه نفر شاهد باشد دیگران نیز که شهادت داده‌اند برای همیشه از عدالت خارج و شهادت آنها مقبول نیست، مگر آنکه به ترتیب مذکور در فقه توبه کنند. بلکه در بعض موارد مستوجب حدّ می‌شوند که اشاره دارد به اینکه مؤمنین بلکه مسلمین نباید به زودی و آسانی در صدد هتک عِرض و حرمت مسلمی باشند و باید حتّی الامکان آبروی آنها را حفظ کنند.

با این مقدّمات نمی‌دانم چگونه بعض اشخاص به خود جرأت می‌دهند که به نام حمایت دین، برخلاف شریعت سید المرسلین (ص) نسبتهای زشت و ناروا به فردی از مسلمین بدهند! تا چه رسد به کسانی که تمام آداب دیانت را مراقب هستند و کسی خلافی از آنها ندیده به گفته یک نفر مغرض که اغراض مادّی او معلوم و واضح است تهمت‌های ناروا بزنند و از رویه معاویه پیروی کنند!

آیا رواست بگویند این اعمال و عبادات که بجا می‌آورند برای فریب دادن مردم است؟ در کجای شریعت مطهّره این‌طور چیزی رسیده است؟

آیا با کدام‌یک از قوانین شرع وفق می‌دهد که اتّهامات بی‌جا و افتراآت ناروا به کسی وارد بیاورند و فقط به قول یک نفر استناد نمایند؟ در صورتی که شخص متدین اولاً اگر کسی را ظاهرالصّلاح دید، نباید نسبت خلاف به او بدهد و اگر از کسی امری شبیه به قذف نسبت به دیگری شنید، باید طبق قانون شرع مطهّر از او تحقیق نموده و اگر شرایط صدق او موجود و شهود هم به حد نصاب برسند بپذیرد؛ وگرنه او را از آن نسبتهای ناروا منع کند که می‌فرماید: لَولا جائُوا عَلَیهِ بِاَرْبَعَةِ شُهداءَ فَاِذْ لَمْ یأتُوا بِالشُّهَداءِ فَاولئكَ عِنْدَ اللّهِ هُمُ الكاذِبُونَ . و از غیبت و تهمت و قذف جلوگیری نماید، نه آنکه خود او نیز آنها را نشر دهد وغرض‌ورزی را با دیانت مخلوط نماید، وگرنه او نیز مصداق: اِنَّ الذینَ یحِبُّونَ اَنْ تَشیعَ الفاحِشَةُ واقع خواهد شد. مخصوصاً اگر دارای زی روحانیت هم باشد باید بیشتر در این امور دقّت کند و از کسانی که روی اغراض شخصی دروغهایی جعل نموده و هتک حرمت مسلمی می‌نمایند جلوگیری کند و نهی از منکر نماید، و گرنه در گناه آنها شریک بوده و نزد خداوند مؤاخذ است. واین قبیل اشخاص اگر در لباس روحانیت هم باشند باعث بدنامی روحانیین می‌شوند. و وظیفه بزرگان مذهب و پیشوایان دینی آن است که در همه موارد مراقب حفظ حدود و احکام بوده و نگذارند که مقدّسات اسلامی بازیچه دست مغرضین و دستخوش اغراض شیطانی هواپرستان گردد و از آن جلوگیری نمایند. و این قبیل کسان را که به غلط برای استفاده مادّی به لباس روحانیت متلبّس شده‌اند از جرگه خود طرد کنند، و گرنه مردم نسبت به دیگران نیز بدبین خواهند شد!

شاید بعضی به کلمه باهِتُوهُم که در حدیث وارد شده استشهاد کنند و گویند مراد از آن بهتان زدن است؛ در صورتی که چنین نیست و منظور مبهوت نمودن است که به جادِلُوهُم تفسیر شده، یعنی با آنها گفتگو کنید و ملزم نمایید.

و حدیث این است: فی الكافی عَنْ داودَبنِ سِرْحانَ عَن ابی عبداللّه - عَلَیهِ السّلام - قال: قال رسول اللّه (ص) اِذا رَایتُم اَهْلَ البِدَع ِ و الرّیبِ مِنْ بَعدی فَاَظْهِروا البِرائةَ مِنْهُم و أكْثِروا مِنْ سَبِّهِم وَالقَوْل فیهم والوَقیعةَ و باهِتوهُم حَتّی لایطْمَعوا فی الفَسادِ فِی الاسلامِ و یحْذَرُهُمُ النّاسُ و لایتَعَلَّمونَ مِن بِدَعِهِم، یكْتُبُ اللّهُ لَكُم بِذلِكَ الْحَسَناتِ و یرْفَعُ لَكُم الدَّرَجاتِ. یعنی پیغمبر فرمود: هرگاه بعد از من اهل بدعت و شکّ را دیدید، از آنها بیزاری بجویید و بد بگویید و بدیهای آنها را به همه کس ظاهر کنید و با آنها مجادله و گفتگو نمایید، تا طمع فساد در اسلام نورزند و مردم از آنها حذر کنند و از بدعتهای آنان یاد نگیرند. در این صورت خدا برای شما نیکی‌ها می‌نویسد و درجات شما را بلند می‌گرداند. و این حدیث نسبت به روحانی نماها که ذکر کردیم صدق می‌کندکه باید جامعه روحانیت، مطابق این حدیث آنها را طرد کنند. ولی نسبت به هیچ‌کس بهتان و افترا اجازه داده نشده. و باهِتُوهُم از ماده بُهت است، مانند فَبُهِتَ الّذی كَفَرَ نه از «بهتان» که خلاف عقل و شرع است.

این هم که بعضی به این حدیث، ردّ صوفیه کنند صحیح نیست؛ زیرا اوّل باید وجود بدعت را در میان آنان ثابت کنند، در صورتی که عرفای حقیقی هر چه را می‌گویند مستند به فرمایش‌های پیغمبر (ص) و ائمّه هُدی - علیهم السّلام - می‌دانند. ایراداتی هم که دیگران بر آنها دارند و بدعت می‌دانند در میان آنها وجود ندارد و به همه آنها جواب داده شده است.

پس نسبت‌هایی که به این دسته یا به بعض بزرگان آنها می‌دهند خلاف واقع و عقل و شرع و بهتان محض می‌باشد. افسوس که ما مسلمین امروزه احکام اسلام را زیر پا گذاشته و در هیچ موردی آن طور که باید و شاید رفتار نمی‌کنیم! و جای تعجّب است که بعض اشخاص روی غرض و عناد نوشته‌های فقیر را توهین به علما دانسته و نویسنده را ملعون می‌گویند؛ در صورتی که اولاً ما نسبت به مقام مقدّس علم و علمای حقیقی اصلاً توهینی نکرده و مقام آنها را بسیار بزرگ می‌دانیم و منظورمان کسانی هستند که از روی غرض و عناد تهمتهایی زده و در بعض دانشمندان متدین ساده‌لوح نیز سوء تفاهم شده است. و به نظر من این افراد مغرض که این‌طور نویسندگان را ملعون می‌گویند، این توهینها به خودشان برمی‌گردد. و از طرفی می‌گویند چرا اسائه ادب نسبت به مقام بعض مقدّسین در این رساله شده ولی خودشان در همان نوشته‌ها بیشتر توهین وبی‌ادبی نموده‌اند، ولی در اینجا به هیچ‌وجه خلاف ادبی نشده است.

آیا در کدام مذهب از مذاهب اسلامی اجازه داده شده که به جمعی دیندار نسبت دهند که مواظبت آنها بر نماز و فرائض دیگر و مستحبّات برای گول زدن سفها و جهّال است؟ اگر این اتّهام صحیح باشد، دیگران هم می‌توانند آن را بگویند. و یا چگونه رواست که تهمت‌های زشت بیجا که هر متدین بی‌غرضی از شنیدن آن خجلت می‌کشد و به دشمنی بلکه بی‌دینی گوینده پی می‌برد، وارد سازند؟ اینها خلاف صریح قرآن و اخبار است. و ایا این‌طور اشخاص که در صدد اذیت و آزار و هتک عرض و حیثیات مسلمین هستند، این خبر را نشنیده‌اند که فرموده: اَلْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمونَ مِنْ یدِهِ وَ لِسانِهِ؟

آیا در صورتی که پیغمبر (ص) فرموده: حدود به شبهات مرتفع می‌شود که دلالت بر نهایت دقّت و سخت‌گیری در آن باب دارد، یا قوانین و اصولی که در اوّل مطلب ذکر شد وضع فرموده و حیثیات اسلامی و مسلمین را در نظر گرفته، با چه مجوّز و دلیل می‌توان تهمت و افترا بست؟

آیا موضوع اِفْک که با نهایت شدّت و غضب نازل گردید، غیر از این‌چنین موضوعاتی بوده که به عرفای بزرگ از قرون اولیه تا کنون نسبت داده شده؟ اگر در احکام اسلام دقّت نموده واین رفتارهای ناهنجار را با آن مقایسه کنیم، باید بر اسلام و غربت آن بگرییم!

البتّه همین اندازه هم که از اسلام باقی‌مانده باز به واسطه وجود علمای بزرگ و عرفای عالیقدر است که ستون دیانت اسلام و مذهب اثنی عشری هستند. و اشخاص مغرض بی‌حقیقت در هر یک از این دو دسته که پیدا شوند، خود را شبیه بدانها نمایند و از نام نیک آنان استفاده نموده، اغراض شیطانی خود را در لباس دیانت عملی می‌کنند و گناه اینها بیش از دیگران است که کالای گزیده‌تر می‌برند و به حیثیت دیانت لطمه می‌زنند.

از تندی خامه که بر اثر شدّت احساسات و تأثّر برای غربت اسلام بی‌اختیار واقع شد عذر می‌خواهم و منظور، شرح و بسط کامل نبود بلکه در این موقع هم قصد فقط نمایاندن راه تحقیق و تعمّق برای کسانی است که در صدد باشند.

از خداوند متعال خواهانم که ما را به پیروی ائمّه اثنی عشر - علیهم‌السّلام - ثابت و پایدار بدارد.

اخباری که در ذمّ تصوّف از معصومین (ع) روایت شده

اخبار در ذمّ تصوّف زیاد ذکر شده، از قبیل حدیثی که منسوب است به حضرت رضا (ع) که فرمود: مَنْ ذُكِرَ عِنْدَهُ الصّوفیةُ وَ لَمْ ینْكِرْهُم بِلِسانِهِ و قَلْبِهِ فَلَیسَ مِنّا وَ مَنْ اَنْكَرَهُم فَكَاَنَّما جاهَدَ الْكُفّارَ بَینَ یدَی رَسولِ اللّهِ - صَلّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ . و حدیث منسوب به حضرت صادق - علیه السّلام - که در حدیقة الشّیعة ذکر شده که خدمت حضرت عرض شد: قَدْ ظَهَرَ فی هذالزَّمانِ قَوْمٌ یقالُ لَهُم الصّوفیةُ فَما تَقولُ فیهم؟ فَاَجابَ - علیه السّلام - اِنّهُم اَعْدائِنا فَمَنْ مالَ اِلَیهِم فَهُوَ مِنْهُم وَ یحْشُرُ مَعَهُم تا آخر .

و حدیث منسوب به ابی‌ذر از پیغمبر اکرم (ص) که فرموده: یا اباذر، یكونُ فِی آخِرالزّمان قَوْمٌ یلْبِسُونَ الصّوفَ فِی صَیفِهم وَ شِتائِهِم یرُونَ الْفَضْلَ بِذلِكَ عَلی غَیرِهِم اُولئكَ یلْعَنُهُم مَلائكَةُ السّمواتِ و الارضِ و امثال اینها که در بعض کتب مذکور است. ولی در اینجا خوب است کسی که حقیقةً در صدد فهم مطلب و جستجوی حقیقت است کنجکاوی بیشتری کند و غور در اطراف این مطلب بنماید که در شبهه یا خطا واقع نشود، چون برای فهم اخبار و پی بردن به صحّت و سُقم آنها لازم است:

1. محیط و زمان و منظور و مقصود را باید در نظر گرفت؛
2. جستجو کرد که اگر اخباری معارض آنها باشد، اگر بتوان بین آنها جمع نموده بدان رفتار کرد و گرنه بادلّه تعادل و تراجیح که در اصول مفصّلاً مذکور است رجوع شود و هر کدام مورد ترجیح قرار گیرد بدان عمل شود؛
3. در این قبیل موارد که مربوط به کفر وایمان است، احتیاط راباید رعایت کرد و به زودی حکم به کفر یا فسق یک دسته ننمود، چنانکه حدود نیز به شبهه مرتفع می‌شود. و در این قبیل اخبار بر خلاف اخبار ادلّه سنن که در آن تسامح می‌شود باید دقت کامل کرد و تا یقین بدان پیدا نشود یاعملی که دلیل قاطع بر ذمّ صاحب آن باشد دیده نشود، نباید حکم به کفر یا فسق نمود.
4. باید تحقیق کرد و صفاتی را که در اخبار مورد ذمّ قرار گرفته ملاک قرار داد که در هر جا وجود داشت صاحب آن را ذم نمود.

بنابراین به اخباری هم که بر خلاف اخبار مذکوره بالا در مدح تصوّف رسیده و بزرگانی از علما مانند ابن ابی جمهور احساوی و غیره آن را نقل نموده‌اند باید مراجعه نمود و روش احتیاط یا قانون تعادل و تراجیح را بکار بست؛ مانند حدیث منسوب به حضرت رسول (ص): مَنْ سَرَّهُ اَنْ یجْلِسَ مَعَ اللّه فَلْیجْلِسْ مَعَ اَهْلِ التَّصَوُّف . و حدیث: لاتَطْعَنوا اَهْلَ التّصوفِ وَ الْخِرَقِ فَاِنَّ اخلاقَهُم اخلاقُ الانْبیاء و لباسَهُم لباسُ الانْبیاء و حدیث منسوب به حضرت امیرالمؤمنین (ع): التّصوّف اَرْبَعَةُ اَحْرُفٍ، تاءٌ و صادٌ و واوٌ و فاءٌ. التّاء: تركٌ و توبةٌ و تُقی؛ و الصّادٌ: صبرٌ و صِدٌْ و صَفاءٌ؛ و الواو: وردٌ و وُدٌّ و وَفاءٌ؛ و الفاء: فردٌ و فقرٌ و فناءٌ . و غیر اینها از اخبار که در کتب مُجلی و غوالی اللّئالی تألیف عالم جلیل محمّدبن علی بن ابراهیم بن ابی جمهور احساوی از علمای بزرگ شیعه در قرن نهم هجری مفصلاً مذکور است و جای تعجّب است که یکی از مغرضین نوشته که احادیث مدح صوفیه در سند بعض آنها ضعف است، ولی اخبار ذمّ را قطعی می‌داند؛ در صورتی که بر فرض صحّت مربوط به کسانی از اهل سنّت است که خود را صوفی نامیده‌اند ولی ایشان تعمیم به صوفیه شیعه داده و خیالات خود را قطعی گرفته‌اند و این ماننداین است که اخباری را که از ائمّه اطهار - علیهم السّلام - در ذمّ علمای سنّی ذکر شده ما به شیعه هم تعمیم دهیم؛ در صورتی که خلاف است و علمای حقیقی شیعه مورد مدح ائمّه - علیهم السّلام - بوده‌اند و آنچه ذمّی از ائمّه هدی - علیهم السّلام - درباره علما و صوفیه رسیده مربوط به اهل سنّت است.

و شهید اول در کتاب وقف دروس می‌فرماید: الصّوفیونَ المُشْتَغلون بِالعبادةِ و المُعرِضوُنَ عَنِ الدّنیا . و در کتاب کشف الغطاء تألیف مرحوم شیخ جعفر کبیر کاشف الغطاء در کتاب وقف می‌نویسد: وَ لَوْ وَقَفَ عَلَی الصّوفیة و كان عارفاً وَرَعاً نَزَلَ عَلَی الْمُعْرِضینَ عَنِ الدُّنیا المَشغولینَ بالعِبادة .

عبارت این دو فقیه جلیل دلالت بر تایید و تصحیح اصل تصوّف دارد؛ زیرا اگر تصوّف را جزء مذاهب فاسده و باطله می‌دانستند قائل به بطلان وقف بر آنها از غیر صاحبان آن مذهب می‌شدند. نهایت آنکه این قید را نموده‌اند تا دیگران که در حقیقت متشبّه بدانها هستند خارج شوند و حتّی در کشف الغطاء بعداً می‌فرماید: وَ رُبَّما یدْخُلُ بِتَعْمیم الْعُلَماء فِی هذا الایامِ اَهْلُ الطّریقةِ الباطلة ، که از عبارت به مفهوم وصف معلوم می‌شود که شیخ قائل به وجود طریقت حقّه هم در اهل تصوّف بوده است.

از مولانا مجلسی دوم نیز مکتوبی در جواب سؤال یکی از افاضل که درباره حکا و فقها و اخباریین و صوفیه سؤال نموده نقل‌شده که درآن به صحّت و حقانیت تصوّف در شیعه تصریح ‌شده و آن مکتوب در کتاب ریاض السّیاحة تألیف مرحوم حاج میرزا زین‌العابدین شیروانی در حالات مرحوم مجلسی - اعلی اللّه مقامه - و در کتاب وقایع الایام فی تتمّة محرّم الحرام تألیف حاج ملاعلی واعظ تبریزی ذکر شده است. اخبار دیگر نیز از ائمّه معصومین - علیهم السّلام - و عبارات دیگر از علما ازاین قبیل زیاد است.

در این صورت که دو قسم اخبار معارض یکدیگر می‌بینیم بر فرض که عمل به احتیاط نکنیم باید جمع کنیم؛ به این طریق که اخبار مدح را درباره آن دسته از صوفیه که دارای مذهب اثنی عشری هستند و مقید به احکام شرع مطهّر می‌باشند و از همه جهت به پیروی از ائمّه اثنی عشر - علیهم السّلام - افتخار می‌کنند بگوییم. و اخبار ذمّ را بر کسانی که دعوی تصوّف نموده ولی در مذهب از ائمّه - علیهم السّلام - پیروی نمی‌کنند و دیگران را هم در ردیف آنان و دارای مقامات معنوی می‌دانند یا کسانی که مقید به آداب شرع مطهّر نیستند حمل کنیم. و اگر این دو دسته اخبار از حیث صحّت و ضعف در ردیف یکدیگر نیستند باید به قانون تعادل و تراجیح رجوع نموده و هر کدام صحیح‌تر به نظر رسید آن را بکار بندیم؛ بلکه چون مربوط به امور اعتقادی است باید رعایت احتیاط نمود و تا یقین حاصل نگردد نباید حکم به کفر و به فسق کرد، بلکه باید عمل به ظاهر نمود. و اگر عقیده یا عملی مخالف شرع مطهّر و مذهب حقّ جعفری مشاهده نمودیم، صاحبش را به واسطه آن عقیده یا عمل ذمّ کنیم، نه به صرف داشتن نامی که به نظر ما خوش‌ایند نباشد. و باضافه بر فرض صحّت آن اخبار، واضح است مراد کسانی هستند که نام تصوّف بر خود نهاده و دشمنی اهل‌بیت را هم دارند که تصریح به آن هم شده و یا اگر ادّعای دوستی می‌کنند از نظر انتساب ظاهری اهل‌بیت به مقام رسالت است و آنها را برتر از صحابه یا سایر تابعین نمی‌دانند، بلکه در ردیف آنها قرار داده و دیگران را هم در همان مرتبه آنها دوست دارند.

و در احکام نیز به فقه اهل‌بیت عمل نمی‌کنند و فقه دیگران را گرفته‌اند و البتّه هر که ولایت اهل‌بیت و ائمّه اثنی عشر - علیهم السّلام - را دارا نباشد، یا دیگران را در مقام معنویت و ولایت با آنها شریک بداند، اهل نجات نیست: گو زاهد زمانه و گو شیخ راه باش!

ولی کسانی که به حبّ و ولایت اهل‌بیت - علیهم السّلام - افتخار نمایند از آن دسته محسوب نیستند، هر چند نام صوفی بر خود گذارند؛ زیرا تنها لفظ موجب فسق یا کفر نیست. چنانکه تنها لفظ شیعه یا مؤمن بدون عمل، باعث افتخار یا نجات نمی‌شود. «می‌م و واو و می‌م و نون تشریف نیست»، چنانکه لفظ مجتهد هم در زمان ائمّه هدی - علیهم السّلام - در شیعه نبوده و اختصاص به اهل سنّت داشته و حتّی علمای اهل سنّت به واسطه دادن فتواهای مختلف مورد ایراد ائمّه - علیهم السّلام - بودند که در نهج‌البلاغه هم خطبه‌ای در این باب مذکور است و ذمّ بسیاری برای آنها و همچنین برای عالم بی‌عمل رسیده. و البتّه کسانی که مورد ذمّ و ایراد ائمّه - علیهم‌السّلام - واقع شده‌اند علمای اهل سنّت و مجتهدین آنها یا علمای بی‌عمل که باعث بدنامی وننگ جامعه روحانیت می‌باشند بوده‌اند که بدون تمسّک به اهل‌بیت به رای و قیاس عمل می‌کردند و اجتهاد می‌نمودند، ولی علمای شیعه و فقهای مذهب جعفری که متمسّک به حبل ولایت ائمّه معصومین - علیهم‌السّلام - بوده و می‌باشند و در اجتهاد خود رجوع به اخبار اهل‌بیت نموده و قوه قدسیه را نیز در فتوی مناط می‌دانند و به علم خویش عمل می‌کنند، مشمول اخبار ذمّ نیستند؛ چون سرمایه واقعی را که حبّ اهل‌بیت است دارا می‌باشند و به علم خود نیز عمل می‌کنند.

همچنین اخباری که در ذمّ تصوّف رسیده مناط همان تصوّفی است که در میان اهل سنّت بوده و خود را در مقابل ائمّه اطهار - علیهم السّلام - و اهل‌بیت قرار می‌دادند، نه کسانی که اساس و راه رسیدن به کمالات روحی را دوستی و پیروی و ولایت ائمّه اثنی عشر (ع) دانسته مراقبت کامل در اعمال شرع را لازم می‌دانند و طبق دستور ائمّه هدی (ع) عمل می‌کنند. و حدیث منقول از ابی‌ذر هم اصلاً مربوط به تصوّف نیست، بلکه درباره کسانی است که لباس پشم پوشیده و آن را باعث بزرگی خود می‌دانند و بدان افتخار می‌کنند، وگرنه امروز پشم پوشیدن در میان همه طبقات حتّی علما معمول است و لباس پشمی گران‌تر از نخی است و بعضی هم بدان افتخار می‌کنند و آن را دلیل برتری خود بردیگران می‌دانند و این مربوط به امر مذهب نیست.

چون منظور تذکّر و رفع شبهه است به همین قدر اکتفا و از تفصیل زیادتر خودداری می‌شود. امید است همین که ذکر شد، برای اشخاص منصف و متدین و متدبّر وسیله‌ای برای تحقیق و دقّت واقع گردد.

عقیده عرفا درباره رؤیت حقّ تعالی چیست؟

موضوع رؤیت حق‌تعالی یکی از مسائل مهمّه کلامی و فلسفی و عرفانی است که بحث‌های مفصّل در آن باره شده و عقاید مختلفی از فرقه‌های مختلفه دینی ذکر شده است. از جمله معتزله رؤیت را به طور کلّی، هم دردنیا و هم در عالم آخرت قبول ندارند و آن را محال می‌دانند. و اشاعره آن را جائز دانند. و ابوالحسن اشعری مؤسّس مذهب اشعری می‌گوید خداوند دیده می‌شود ولی خارج از جهت و حدّ و بدون آنکه بتوان بدو اشاره نمود. و کرّامیه که پیرو کرّام بن ابی عبداللّه محمّد می‌باشند و از مشبّهه محسوب می‌شوند و حنابله که پیروان احمد حنبل هستند، گویند مؤمنین در آخرت خدا را می‌بینند و در جهت فوق هم دیده می‌شود ولی کفّار نمی‌بینند و سالمیه و بعضی از حشویه گفته‌اند که کفّار هم در قیامت می‌بینند و مرجئه معتقدند که علاوه بر دیدن، ملامسه هم ممکن است و عقائد مختلفه دیگری نیز موجود است و هر کدام درباره معتقدات خود شرح مفصّلی ذکر کرده‌اند .

ولی عرفا که همواره در همه امور و حقایق، از مصادر عصمت و معادن وحی و حکمت استفاضه نموده و از آیات قرآن و اخبار معصومین اتّخاذ می‌کنند و به پیروی آن بزرگواران افتخار دارند، در این مورد نیز همان رویه را داشته و عقیده آنها مبتنی بر ایات و اخبار است و معتقدند که رؤیت حق‌تعالی به چشم ظاهر وبه بصر مادّی به هیچ وجه میسر نیست؛ زیرا رؤیت بصری شرایطی دارد، از جمله آنکه مکان مرئی نه زیاد نزدیک و نه زیاد دور باشد؛ مثلاً چشم، پشت چشم یا زیر چشم را که خیلی نزدیک است نمی‌بیند، راه دور را هم نمی‌بیند و نیز باید بیننده و دیده‌شده در مقابل هم باشند، یا شبیه به مقابله مانند مقابله آینه با بیننده و مقابله دیده‌شده باینه، و نیز باید مرئی جسم کثیف باشد که جسم خیلی صاف و شفّاف مانند هوا قابل‌رؤیت نیست، و نیز باید بیننده به مرئی احاطه داشته باشد؛ زیرا لازمه شعاع چشم این است که مرئی را فرا بگیرد ولی هیچ‌یک از اینها در خداوند صدق نمی‌کند، پس به هیچ وجه به بصر ظاهری و چشم صوری قابل‌رؤیت نیست.

ولی انکشاف و شهود معنوی و تجلّی حقّ که مافوق رؤیت به چشم یا به خیال یا به خواب یا به فکر باشد ممکن است ظاهر شود که آن نیز در حقیقت شهود تجلّی حقّ تعالی می‌باشد و آن موقعی است که در مراتب سلوک به حدّ کمال خود رسیده و از خود و انانیت خود فانی شده و توجّه به تعین و تشخّص خود نداشته و جبلِ انیت او از هم پاشیده شود. در آن صورت ممکن است برای او حال شهود دست دهد: فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ موُسی صَعِقاً ، و آن نیز به چشم ظاهری نیست که حضرت باقر (ع) در جواب یکی از خوارج که پرسید: یا ابا جَعْفَر، ای شی‌ءٍ تَعْبُدُ؟ فرمود: اللّه تعالی. عرض کرد: آیا دیده‌ای او را؟ فرمود: بَلی. لَمْ تَرَهُ الْعُیوُن بمُشاهَدَةِ الابصارِ وَ لكِنْ رَاَتْهُ الْقُلُوبُ بحقائِقِ الایمان .

و نیز در کافی از حضرت صادق (ع) روایت شده که فرمود: جاء حِبْرٌ اِلی امیرَالمؤمنینَ (ع) فَقالَ: یا امیرَالمؤمنینَ، هَلْ رایتَ ربَّكَ حینَ عَبَدْتَهُ؟ فَقالَ : وَیلَكَ ما كُنْتُ أعْبُدُ ربّاً لَمْ اَرَهُ. قالَ: و كَیفَ رَایتَهُ؟ قالَ: وَیلَكَ لاتُدْرِكُهُ العُیون فِی مُشاهَدَةِ الابصارِ ولكِنْ رَأتهُ القُلوُبُ بِحَقائِقِ الایمان. یعنی، یک نفر از اَحبار و دانشمندان یهود خدمت امیرالمؤمنین رسید و عرض کرد: آیا خدای خود را در موقع عبادت دیده‌ای؟ فرمود: وای بر تو، من خدایی را که ندیده‌ام عبادت نمی‌کنم. عرض کرد: چگونه دیده‌ای؟ فرمود: وای بر تو، چشم‌های ظاهری با دیدن بصری او را درک نمی‌کند، بلکه دلها به حقیقت ایمان او را شهود می‌نماید.

بلکه حدیث دیگری در توحید صدوق ذکر شده که برای مؤمنین پیش از روز رستاخیز نیز سعادت شهود پیدا می‌شود که ابی بصیر از حضرت صادق (ع) روایت کند: قالَ: قُلْتُ لَهُ أخبِرنی عَن اللّهِ عَزَّوَجَلَّ. هَلْ یراهُ المؤمنونَ یوْمَ القیمَة؟ قالَ: نَعَمْ وَ قَدْ رَأَوهُ قَبْلَ یوْمِ القِیمَة. فَقُلْتُ: مَتی؟ قالَ: حِینَ قالَ لَهُم اَلَسْتُ بِربّكمْ قالوا بَلی ثُمَّ سَكَتَ ساعَةً، ثُمَّ قالَ: وَ اِنَّ المُؤمنینَ لَیرونَهُ فِی الدُّنیا قَبْلَ یوْمِ القِیمَةِ الخ، ابوبصیر گفت: خدمت آن حضرت عرض کردم که بفرما آیا مؤمنین در روز قیامت خدا را می‌بینند؟ فرمود: بلی، بلکه پیش از قیامت هم دیده‌اند. عرض کردم چه زمان؟ فرمود: موقعی که از آنها پیمان بر قبول خدایی خودگرفت. سپس قدری سکوت نموده بعداً فرمود: بلکه مؤمنین او را در دنیا نیز پیش از روز رستاخیز می‌بینند. سپس در آخر فرمایش‌های خود فرمود: وَ لَیسَتِ الرُّؤیةُ بِالقَلْبِ كَالرُّوْیةِ بِالبَصَرِ تَعالی اللّهُ عَمّا یصِفَهُ الْمُشَبِّهُونَ وَ الْمُلْحِدونَ. یعنی، دیدن به دل مانند دیدن به چشم نیست. خداوند بالاتر است از آنچه مانند کنندگان او به جسم و خلاف کنندگان توصیف می‌کنند.

و اخبار دیگر هم در این باره زیاد است، بلکه بعض آنها طوری است که ممکن است برای بعضی توهّم تشبیه و تجسّم کند که بعض آیات شریفه قرآن نیز موهم آن است، مانند آیهٔ شریفه: اِلی رَبِّها ناظِرَةٌ و مانند: فَمَنْ كانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ یا حدیث منقول از عبدالرّحمن بن عوف از عایشه که در کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار عالم عارف سید حیدر آملی ذکر شده که پیغمبر فرمود: رَایتُ رَبّی تَبارَكَ و تَعالی لَیلَةَ المِعراجِ فی اَحْسَنِ صُورةٍ که مشبّهه آن را بر ظاهر آن حمل کرده و عقیده تجسّم پیدا کرده‌اند. در صورتی که به عقیده ما قول به جسمیت یا رؤیت صوری و ملامسه و امثال آنها که بعض حشویه و مرجئه گفته‌اند، باطل و بلکه کفر است.

پس دیدن به این چشم ظاهری باطل و بلکه قول بدان کفر است. ولی اگر مؤمن مدارج سلوک را بپیماید و از ظاهر به باطن سیر کند و اطواری را که عرفا برای قلب طبق آنچه از ایات و اخبار درک کرده و آنها را با سلوک و سیر در عالم وجودی تطبیق کرده و مراتب را شهود نموده‌اند، و بعداً آن اطوار را ذکر کرده‌اند طی کند و به آخرین مرتبه برسد، از رؤیت قُوی و اعضا و حواس و مدارک خود غافل شده بلکه صفات وذات خود را نیز توجّه ندارد و از عالم حدّ گذشته در بیحدّی سیر می‌کند، در آن حال ممکن است برای او مشاهداتی دست دهد که به اعتبار مراتب فنای افعال و صفات و ذات، مختلف می‌شود و تجلیات هم فرق می‌کند. و در آخرین مرحله شهود تجلّی صفاتی و بلکه برای مقرّبین مانند پیغمبر (ص) و ائمّه معصومین (ع) آخرین مرحله تجلّی حاصل می‌شود. ولی در آن مرحله نه رائی باقی‌مانده و نه توجّه به شهود وجود دارد، بلکه همان طور که شاعر گفته:

که در آن مقام جای گفتگو نیست؛ چنانکه در حدیث معراج ذکر می‌کنند که پیغمبر به این مضمون فرمود که: بسیاری از آنچه در مقام شهود مشهود شد یا گوش شنید، مأذون نیستم که بگویم.

پس رؤیت با چشم مادّی به هیچ وجه ممکن نیست بلکه باید با بصیرت قلبیه و حقیقت ایمان باشد. آن نیز به شهود ذات میسّر نیست و تجّلی ذاتی برای مقرّبین، و تجلّی صفاتی و افعالی برای اولیا ممکن است. ولی در همه این مراتب تا وقتی سالک توجّه به ذات خود دارد و انانیت او باقی است، شهود واقع نمی‌شود بلکه باید از خود فانی شود و در حقیقت از تجلّی او شهود تجلّی کند:

و عرفا آنچه می‌گویند مستند به ایات و اخبار و مبتنی بر شهود مراتب می‌باشد. و در حدیث قدسی است: یابْنَ آدَمَ لَوْاَكَلَ قَلْبَكَ طائرٌ لَمْ یشْبَعْهُ وَ بَصَرُكَ لَوْ وُضِعَ عَلَیهِ خِرَقٍ إبْرَةٍ لغَطّاهُ و تُریدُ اَنْ تَعْرِفَ بِهِما مَلَكُوتُ السّمواتِ و الارضِ اِنْ كُنْتَ صادقاً فَهذِهِ الشَّمْسُ خَلْقٌ مِنْ خِلَق اللّهِ فَاِنْ قَدَرْتَ اَنْ تَمْلَأَ عَینَیكَ مِنْها فَهُو كَما تَقُولُ.

یعنی ای فرزند آدم، اگر دل تو را یک پرنده (لاشه‌خور) بخورد، او را سیر نمی‌کند و چشم تو اگر یک پارچه کوچک روی آن بگذارند آن را می‌پوشاند. و با این کوچکی می‌خواهی که به واسطه آن دو تا به ملکوت آسمان و زمین پی بری؟ اگر در این امر صادق هستی، خورشید یکی از مخلوقات خداست، اگر می‌توانی با کمال دقّت در آن نگاه کن؛ که اشاره است به اینکه قلب هم در مراحل اوّلیه که مرحله وهم و خیال و تفکّرات صوریه باشد، نمی‌تواند سعادت شهود حقایق عالم پیدا کند، تا چه رسد به شهود حقیقةالحقایق که حقّ است - تعالی شأنه - پس باید از اطوار قلبیه نیز بگذرد و به مرحله خفی و اَخفی راه یابد تا استعداد شهود مراتب ملکوت پیدا کند. و در آخرین مرحله که مخصوص پیغمبر ما (ص) می‌باشد با توجه به جسم و جسمانیات و به بدن خود، در معراج از جبرئیل هم بالاتر می‌رود و به مقام قرب و شهود کلّی می‌رسد.

درباره جبر و تفویض چه عقیده دارند؟

بارها در جواب سؤالات دیگر تذکر داده شده که عرفا و راهروان طریقت در سلسلهٔ علیه نعمت‌اللّهی گنابادی آنچه در عقائد و اعمال دارند، همان است که از ائمّه هدی - علیهم السّلام - رسیده و از خودشان هیچ ندارند، بلکه می‌گویند: این دم که به ما رسیده ز آدم داریم. لذا درعقیده جبر و تفویض هم همانچه از ایات قرآن مجید مفهوم می‌شود و آنچه از مصادر عصمت و اهل‌بیت طهارت و خاندان رسالت رسیده، بدان معتقدند.

درباره جبر و تفویض، عقائد مذهبی اسلامی به اختلاف می‌باشد. شیخ ابوالحسن اشعری مؤسّس مذهب اشعری معتقد است که افعال بندگان به قدرت و خلقت خداست و بنده را هیچ تأثیری در آن نیست بلکه خداوند این‌طور مقدّر فرمود که در بنده قدرتی و اختیاری ایجاد کند و فعل او را مقارن با همان قدرت و اختیار ایجاد کند، بدون آنکه قدرت و اختیار بنده در آن مدخلیت داشته باشد. و در میان آنها جهمیه که پیروان جهم بن صفوان می‌باشند پا فراتر نهاده، معتقدند که اصلاً برای انسان قدرت و اختیاری نیست بلکه در همه موارد مجبور است. قاضی ابوبکر که از بزرگان متکلّمین آنهاست گفته است: خودِ کار به قدرت خداست، ولی طاعت شدن مانند نماز، یا معصیت بودن مانند شرب خمر، صفاتی برای فعل و به قدرت بنده می‌باشند. شیخ ابواسحق اسفراینی معتقد است که مؤثّر در افعال، مجموع قدرت خدا و قدرت بنده است. و دو نفر از شاگردان او به نام امام‌الحرمین و ابوالحسین بصری گفتند: افعال بندگان به وسیله قدرتی است که در بنده ایجادفرموده است. و معتزله که پیروان واصل بن عطا هستند، گفتند که: خود بنده بالاستقلال افعال را ایجاد می‌کند بدون دخالت اراده خدایی، و خداوند بنده را خلق کرده و قدرت و اراده به او عنایت فرموده که آنچه بخواهد انجام می‌دهد که قول اشعری و جهمیه جبر محض، و عقیده معتزله تفویض محض می‌باشد.

ولی آنچه امامیه اثنی عشریه از فقها و عرفا و فلاسفه بر آن معتقدند و آن را از فرمایش معصوم اخذ نموده‌اند، امری است بین این دو امر که فرموده‌اند: لاجَبْرَ و لاتَفْویضَ بَلْ امرٌ بَینَ الاَمْرَینِ. و قول حقّ و عقیده صحیح همین است که مستند به ادّله عقلیه و آیات و اخبار می‌باشد. البتّه معتقدین جبر و تفویض هر کدام به آیاتی از قرآن مجید استناد می‌کنند. ولی با مقایسه با سایر آیات و با تایید اخبار همه آنها با عقیده شیعه امامیه منطبق می‌شود.

بیان آن به طور اجمال این است که افعال اختیاری بندگان مبتنی بر مقدّمات داخلی و اسباب خارجی است؛ زیرا فعلی که از آنها صادر می‌شود ابتدا در ذهن آنها تصوّر آن پدید می‌اید، پس از آن نظر به غایت و نتیجه نموده و اگر نافع باشد تصدیق پیدا می‌شود. و پس از آن میل، بعداً عزم و سپس اراده می‌کند که در خارج انجام دهد و بعداً به توسط جوارح وجود می‌یابد. ولی خود همان تصوّر و تصدیق که قبلاً دراو پیدا شده از طرف خداوند بر مخیله و مفکّره او القاء می‌شود، پس فاعل آن خداست. و باضافه اراده و اختیار که در او می‌باشد از خود او نیست بلکه خداوند به او داده، پس اراده و اختیار او به امر خداست. بنابراین افعالی که از او صادر می‌شود نه به استقلال است بلکه مقدّمات داخلی آن به اراده خداونداست. و تفویض کامل نیست چنانکه معتزله گفته‌اند، و مجبور محض هم نیست؛ زیرا داشتن اراده واختیار برای بشر مشهود است. و باضافه لازمه جبر این است که جابری باشد و مجبوری، و معنی مجبور این است که از خود استقلال در وجود دارد و مرید ومختار است ولی از او سلب اختیار شده است. و حرکت او به اراده جابر است، در صورتی که او در وجود خود استقلال ندارد و اراده و اختیار مستقل نیز ندارد که او را مجبور کنند. و نیز طوری نیست که اراده‌ای داشته باشد و تابع اراده حقّ باشدکه معنی تسخیر می‌باشد بلکه موضوع خیلی دقیق‌تر از این است، و معنی امربین‌الامرین این است که فاعل اشیاء ذات حقّ است - تعالی شانه - که در مراتب و حدود بندگان تجلّی و ظهور نموده و ایجاد اراده در او می‌نماید؛ مانند شعاع آفتاب که به توسط شیشه‌ها و پنجره‌ها بتابد و اطاق را روشن و گرم کند که در حقیقت سبب گرمی و روشنی آفتاب است. ولی ظهور او در شیشه است بلکه موضوع خیلی بالاتر و دقیق‌تر از این نیز می‌باشد؛ زیرا در اینجا باز ممکن است خیال کنیم که شیشه اصلاً اثری ندارد و نور خورشید است ولی در مقام افعال، ظهور اراده حقّ است به وسیله بنده که: ما رَمَیتَ اِذْ رَمَیت وَ لكِنَّ اللّه رَمی اشاره بدان است.

و با بیان دیگر حکیم بزرگوار خواجه نصیرالدین طوسی فرمود که: اراده بنده، علّت قریبه فعل و اراده حق، علّت بعیده آن می‌باشد. اشاعره فقط نظر به علت بعیده نموده و قائل به جبر شده‌اند و معتزله فقط علّت قریبه را در نظر گرفته و به تفویض قائل شده‌اند، در صورتی که همه علل بعیده و قریبه را باید در نظر داشت که معنی امر بین‌الامرین این است.

و به عبارت عرفانی دیگر کسی که توجّه به عالم معنی ندارد و فقط در مادیات غوطه‌ور است، همه چیز را ازخود می‌بیند و برای خود استقلال اراده گمان می‌کند و قائل به تفویض می‌شود؛ و مجذوب محض برای خود اراده‌ای نمی‌بیند و توجّه کامل به عالم بالا دارد و همه چیز را از حقّ می‌بیند. ولی کمال حقیقی دراین است که جمع بین جذب و سلوک وظاهر و باطن نموده اراده حقّ را در مظاهر بشری مشاهده نماید. وعلّت بعیده را در علل قریبه شهود کند که معنی: ما رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمی این است:

که معنی توحید همین است و آن یا توحید افعالی است که در عالم فاعل و مؤثّری جز خداوند نبیند، که: لاحَوْلَ وَ لاقُوَّةَ اِلاّ بِاللّه ؛ و سپس توحید صفاتی است که همه نیکی‌ها و خوبی‌ها را مخصوص ذات حقّ ببیند که: اَلْحَمْدُلِلّهِ ؛ و منحصر به ذات او داند که: لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهَ ؛ و بالاتر از آن. آن است که در عالم، موجود حقیقی جز ذات حق نداند و نبیند که: لاهُوَ الّا هُو. و قبل از دخول به مرتبه توحید افعالی در حقیقت همان عقیده تفویض را دارد و در آخرین مرتبه فنا چون انانیتی باقی نمی‌ماند، فاعل بلکه موجود حقیقی راحقّ می‌داند. و کمال در جامعیت است که پیغمبر ما (ص) و جانشینان او به کمال آن متحقّق بودند که ما رَمَیتَ نسبت فعل به آن حضرت وَلكِنَّ اللّهَ رَمی نسبت آن به حقّ ظاهر است و حقیقت امر بین الامرین این است.

ولی معاصی و خلاف‌ها بر اثر نقص و دوری از حقیقت ظاهر می‌شود و آن نیز مربوط به اراده‌حق نیست، بلکه به قوّه خود اوست؛ چنانکه اگر چشم نبیند، نقص از خود همان عضو است نه از افاضه روح. ولی دیدن به واسطه افاضه روح بر چشم است که محمّدبن احمد و شّاء از حضرت رضا (ع) روایت کرد که: سَئَلْتُهُ، فَقُلْتُ: اللّهُ فَوَّضَ الامرَ اِلی الْعِباد. قالَ: اَللّه اَعَزُّ مِنْ ذلِكَ. قُلْتُ: فَجَبَرَهُم عَلَی الْمَعاصی؟ قال: اَللّهُ اَعْدَلُ و اَحْكَمُ مِنْ ذلكَ. ثُمَّ قالَ (ع): قالَ اللّهُ : [یابْنَ آدَمَ] اَنَا اَوْلی بِحَسَناتِكَ مِنْكَ وَ اَنْتَ اَوْلی بِسَیئاتِكَ مِنّی عَمِلْتَ الْمَعاصی بِقوّتی الّتی جَعَلْتُها فِیكَ یعنی، خدمت حضرت رضا (ع) عرض کردم که: آیا خداوند امر بندگان را به خودشان واگذار نموده؟ فرمود: خداوند عزیزتر از این است. عرض کردم: پس ایا آنها را بر معصیت مجبور نموده؟ فرمود: خدا عادل‌تر از این است. سپس فرمود: خداوند فرموده که‌ای فرزند آدم، من به خوبیها و کارهای نیک تو سزاوارترم از تو. ولی تو به خلافها وبدیهای خود اَوْلی هستی. تو نافرمانی‌ها که می‌کنی به واسطه آن قوّه و قدرتی است که من به تو دادم.

و از یونس بن عبدالرّحمن از حضرت باقر و صادق - علیهم‌االسّلام - روایت شده: اِنَّ اللّهَ تعالی اَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ اَنْ یجْبِرَ خَلقَه عَلَی الذّنُوبِ ثُمَّ یعَذِّبُهُم عَلَیها وَ اِنَّهُ اَعَزُّ مِنْ اَنْ یریدَ اَمْراً فَلایكونُ. قالَ: فَسُئلا - عَلَیهِم‌االسّلامُ - هَلْ بَینَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثالثةٌ؟ قالا: نَعَم، اَوْسَعُ مِمّابَینَ السّماءِ وَ الاَرْض . یعنی، آن دو بزرگوار فرمودند: خداوند مهربان‌تر به مخلوق خود است از اینکه آنها را مجبور بر گناه کند، سپس آنها را بر گناه عذاب نماید. و خداوند عزیزتر است از اینکه امری اراده کند و واقع نشود. سپس سؤال شد پس آیا بین جبر و قدر منزله و شِقّ سومی نیز هست؟ فرمودند: بلی موجود است و وسیع‌تر از بین آسمان و زمین است.

نظریه عرفا درباره معاد چیست؟

معاد یعنی برگشت و آن موقعی است که شخص از سفر مثلاً به محل اصلی خود برگردد و اگر از موطن خود به جای دیگر حرکت کند - هرچند برای چندمین بار باشد - اصطلاحاً برگشت نمی‌گویند. پس وطن اصلی ما آن عالم است و ما در این‌جا حکم مسافر داریم که باید به وطن خود برگردیم. معاد به عقیده بعضی حکما فقط روحانی است، و به عقیده متکلّمین جسمانی است، و عرفا هر دو را معتقدند؛ یعنی برای معاد و ترقیات یا تنزّلات روحی مراتبی قائلند که مراتب مختلفه بهشت از قبیل بهشت عَدْن و رضوان و لقاء یا درکات مختلفه جهنّم اشاره بدان است. و چون شیئیت شی‌ء به فعلیت اخیره و شیئیت مادّه به صورت است، پس لازمه عدل الهی این است که افعال نیک و بد مطابق همانچه در اینجا واقع‌شده و فعلیت اخیره او می‌باشد به نتیجه برسد و صاحب آن در آن عالم طبق اسباب و وسایل این عالم نتیجه عمل خود را ببیند.

پس ‌ثواب و عقاب به فعلیت اخیره شخص كه در این عالم داشته تعلّق مي‌گیرد. ولی بدنی كه برای او در بهشت است، دارای نواقص نیست و كثافات در آن راه نیابد كه: «اَهْلُ الجَنَّةِ جَرْدٌ مَرْدٌ» یعنی، آنچه موجب نقص است - مانند احتیاج به دفع فضولات - در آنجا وجود ندارد. ولی کمالات موجوده در بدن فعلی از بین نمی‌رود و لذّتهای بهشت دائم است.

همچنین عذاب و سختی که در آن عالم و در دوزخ می‌باشد فناپذیر نیست؛ بالاترین مراتب بهشت جَنّةاللّقاء است که صاحب آن مشمول عنایت و مشاهده فیض حضرت احدیت واقع می‌گردد و آن هم البتّه مشاهده رحمت و فیض حقّ است، چون رؤیت با محدودبودن بصر انسانی که حد و نهایت دارد میسر نیست، به همین جهت ایاتی که ظاهر آن اشاره بدین دارد، یک کلمه در تقدیر گرفته‌شده؛ مانند: «فَمَنْ كانَ یرجُوا لِقاءَ رَبِّهِ» كه به: «یرجُوا لِقاء رحمةِ رَبِّهِ» تفسیر شده است، و بالاترین عذاب نیز دوری از رحمت حقّ است که مورد غضب او واقع گردد. و عقیده عرفا آن است که این بهشت بالاترین مراتب بهشت و قهر خدا سخت‌ترین درکات جهنّم است. و کسانی که این بهشت و دوزخ روحانی را خیالی فرض کرده‌اند نهایت از حقیقت دور افتاده‌اند؛ چون آخرین مرتبه حقیقت، این بهشت و دوزخ است و مراتب جسمانی قبل از آن می‌باشد. عرفای حقیقی که پیروان مکتب تشیع و مذهب اثنی‌عشری می‌باشند منکر معاد جسمانی نشده بلکه به هر دو قائلند، و آنچه بعضی گمان انکار معاد جسمانی از آن نموده‌اند این است که می‌گویند که سؤال از جان می‌شود در جسم، ولی آنچه لازمه این عالم است در جسم معادی وجود ندارد. و بعبارةٍ اخری این عالم را عالَم «کوْن و فساد» می‌گویند و در آن عالم جنبه فساد آن وجود ندارد؛ مانند کرم پیله که پس از تنیدن و پیداشدن پیله، همان کرم پس از چند روز پیله را می‌شکافد و به شکل پروانه بیرون می‌آید و می‌پرد و آن پروانه عین همان کرم است که از پیله خارج‌شده و به‌صورت حیوان پرنده درآمده، به دلیل آنکه پس از خروج او از پیله هیچ‌چیز در داخل پیله وجود ندارد که معلوم می‌شود این پروانه همان پیله است. و دلیل دیگری هم که بر عینیت آن می‌باشد آن است که تخمی هم که این پروانه می‌گذارد مادّه همان کرم است که بعداً به‌صورت همان کرم ظاهر می‌شود و البتّه این مثال برای نزدیک کردن به ذهن است وگرنه امر مافوق خیال ما می‌باشد.

و اگر در جهنّم هم جسم بخواهد نقص و ذبولی در جسمانیت آن پیدا شود، صورت آن تکمیل می‌گردد تا مطابق جسم دنیوی باشد که: «كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلناهُم جُلُوداً غَیرَها» که مضمون آن این است: هر موقع بدن عادت به آن عذاب کرد، ما پوست دیگری روی آن قرار می‌دهیم تا مرتباً گرفتار شکنجه و عذاب باشد؛ یعنی عذاب، عَذب و گوارا نمی‌شود. این مختصر که در این‌باره ذکر شد برای تقریب به ذهن عموم می‌باشد، از این‌رو در بحث و شرح علمی وارد نشدیم و به‌طور خلاصه مذکور داشتیم تا بهتان و افترائی که بعضی مغرضین در این‌باره نسبت به عرفا وارد کرده‌اند رفع شود. و اگر هم بعضی منکر معاد جسمانی شده باشند، از دسته عرفای حقیقی و پیروان واقعی مکتب تصوّف و عرفان نیستند؛ مانند کسانی که به لباس روحانیت ملبّس شده ولی حقیقت روحانیت را که خداشناسی و زهد و تقوی و خیرخواهی جامعه و سایر صفات لازمه آن است ندارند. آنها نیز در حقیقت از مکتب عرفان و تصوّف بویی نبرده‌اند؛ زیرا عرفان حقیقی بر ایات کلام مجید و اخبار پیغمبر و ائمّه اطهار - علیهم‌السّلام - مبتنی می‌باشد و اگر برخلاف آن باشد، از عرفان دور است. چنانکه کسانی که قرب و بعد به خداوند را خیال صرف و تخیلات صوفیانه گفته‌اند، بسیار از حقیقت دورافتاده و راه افسانه رفته‌اند. و به‌طور کلّی همانطور که باز هم تذکّر داده‌ام، همه عقاید عرفا از کلام مجید و احادیث مرویه از ائمّه اطهار - علیهم‌السّلام - گرفته‌شده است.

درباره معراج و کیفیت آن سؤال شده است

موضوع معراج از مسائل مهمّه اسلامی و مورد اتّفاق همه مسلمین است، لیکن در کیفیت آن اختلاف است.

حکما و بسیاری از دانشمندان فلسفی اسلامی معتقدند که معراج روحانی بوده نه جسمانی و استدلالهایی بر آن نموده‌اند، از جمله آنکه جسم ثقیل نمی‌تواند رو به طرف بالا برود و مافوق جسم خفیف واقع شود و عروج آن به طرف آسمان محال است؛ و دیگر آنکه خرق و التیام در فلک لازم می‌آید درصورتی که خرق و التیام در فلک و فلکیات طبق ادلّه و براهین فلسفی جائز نیست؛ دیگر آنکه عروج جسم و سیر آن در عوالم مستلزم زمان طویل است، درصورتی که معراج مدت زیادی طول نکشیده بلکه بعضی می‌گویند بیش از یک آن نبوده که خود همین بر روحانی بودن آن دلیل است.

متکلّمین اسلام می‌گویند که معراج آن حضرت جسمانی بوده و با همین بدن به همه عوالم سیر نموده تا کرسی و عرش که به عقیده آنان فلک هشتم و نهم است بالا رفت و همه موجودات فلکی را نیز مشاهده نموده، و بهشت و جهنّم را نیز که اوّلی در آسمان و دومی در قعر زمین است با اهل آن دو مشاهده فرمود. و اشکالاتی که حکما نموده‌اند در مقابل قدرت الهی بی‌اثر است و خداوند می‌تواند همین جسم خاکی را در مدت خیلی کم به افلاک ببرد و خرق و التیام هم در فلک ایجاد کند.

پیروان مرحوم شیخ احمد احسائی که به شیخیه معروف و یکی از مذاهب دو قرن اخیر در شیعه می‌باشند، معتقدند که آن حضرت هریک از از عناصر بدن را در کره همان عنصر گذاشت و پس از گذشتن از کره آب و خاک و هوا و آتش که طبق عقیده سابقین چهار عنصر اصلی می‌باشند با بدن هور قلیائی که بدن مثالی است در آسمانها سیر نمود؛ که این نظریه مخالف دو عقیده بالاست، و شاید هم خواسته‌اند تلفیقی بین آن دو نظریه بنمایند. ولی این عقیده خیلی سست و بطلان آن به ادّله عقلیه و نقلیه ثابت می‌باشد و ایراد و اشکالات آن خیلی بیشتر از دو عقیده سابق است.

علما و عرفای شیعه و بزرگان سلسله نعمةاللهیه معتقدند که معراج آن حضرت هم جسمانی و هم روحانی بود و معراج روحانی اختصاص به آن حضرت نداشته بلکه مزیتی هم برای آن حضرت ایجاد نمی‌کند و برای همه بزرگان بوده، بلکه هریک از مؤمنین به اندازه ارتباط معنوی که با محمّد و علی - علیهم‌االسّلام - داشته باشند از این معراج روحی ارث می‌برند. و طبق حدیث شریف الصّلوةُ معراجُ المؤمنِ اگر برای مؤمن هم حال حضور دست دهد و نماز را با توجّه تام بخواند، نمونه معراج برای او پیدا می‌شود؛ پس معراج روحی برای هریک از اولیا ممکن است حاصل شود. و برای علی (ع) در هر نماز بلکه شبی هفتاد مرتبه واقع می‌شد و برای پیغمبر (ص) هم این معراج شماره و عدد نداشت.

معراجی که اختصاص به آن حضرت داشت و یکی از امتیازات آن حضرت می‌باشد و دیگری را از آن بهره نبود و در مدّت عمر شریفش فقط یک یا دو مرتبه رخ داد، جمع بین روحی و جسمانی بود؛ یعنی روح آن حضرت به‌طوری قوی و کامل شده بود که توانست بدن را هم در حالت معراج داشته باشد و قوای جسمانی نیز با روح مطهّر او به معراج بروند. و دو آیهٔ شریفه: ما كَذَبَ الفُؤادُ مارَای - ما زاغ البَصَرُ وَ ما طَغی که هر دو در سوره «والنّجم» است اشاره به هر دو معراج دارد. که اوّلی اشاره به عروج روح و دومی اشاره به سریان آن در بدن و معراج جسمی است که بصر هم مشاهده نمود. آن حضرت باتوجّه به بدن بلکه توابع بدن مانند نعلین که در بعض اخبار به فرزند و زن تأویل شده به مقام حضور الهی و پیشگاه عظمت خداوندی رسید چون در معراج روحانی توجّه به بدن کاسته می‌شود یا از بین می‌رود. چنانکه علی (ع) در اوایل بکلّی از توجّه به بدن غافل می‌شد ولی حضرت رسول (ص) هنگام معراج جسمانی به تمام لوازم و عوارض و توابع بدن توجّه داشت.

و چون مقصد از معراج رسیدن به مقام قرب و حضور است و خداوند جا و مکان ندارد بلکه با هر ذرّه‌ای همراه و به همه‌جا محیط است، آن حضرت هم در معراج به مقام قرب رسید. فكانَ قابَ قوسَینِ اَوْ اَدْنی ، و با هر ذرّه و موجودی همراه و نسبت به همه موجودات از عرش و کرسی که حقایق این عالم می‌باشند و سایر موجودات مادّی و غیرمادّی محیط گردید و زمان و مکان از مقابل چشم او برداشته شد، که هم گذشتگان را مانند انبیای سلف و هم ایندگان را مانند ارض طوس و دفن یکی از فرزندانش در آنجا و امثال آنها مشاهده فرمود و پست و بلند مکان هم از بین رفت که مسجد اقصی را مشاهده نموده و کاروان‌های قریش را در منازلی که آن شب داشتند، دید و خبر به تاریخ ورود آنها به مکّه داد.

ولی تحقیق در جزئیات و طرز این سفر و گفتگوی در این‌باره از حدود فهم و عقل ما خارج است، چنانکه اگر عدّه کسانی که مثلاً مکّه را ندیده باشند با یکدیگر بنشینند و درباره وضع جغرافیایی مکّه و شکل مسجدالحرام و امثال آن گفتگو کنند و با یکدیگر اختلاف‌نظر هم داشته باشند، اگر شخصی که کاملاً آن را دیده باشد بر آنها وارد شود، می‌گوید: چون ندیدید حقیقت ره افسانه زدید؛ گفتگوی در این‌باره برای شما که مکّه و مسجدالحرام و کعبه را ندیده‌اید بی‌فائده است و خوب است به جای این گفتگوها سفری بدانجا بکنید تا نمونه‌ای از آن اقلاً درک کنید. یا برای دانش‌آموزی که در کلاس اوّل یا دوم دبستان است، بحث ریاضیات عالیه که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود بنمایند؛ او به هیچ‌وجه درک نمی‌کند و دو دانش‌آموز دبستانی اصلاً نمی‌توانند درباره ریاضیات عالیه گفتگو کنند، از این‌رو درباره کیفیت معراج هم ما نمی‌توانیم به بحث و گفتگو بپردازیم؛ زیرا از حیطه عقل و فهم و شهود ما خارج است و فقط باید آنچه را از مصادر عصمت (ع) که بدان مقام نزدیک شده‌اند، رسیده بپذیریم و شرح و بسط ندهیم، بلکه اخبار مأثوره در این‌باب هم غالباً رمز و برای تقریب به ذهن ما ذکر شده است و ما باید همه آنها را بپذیریم و از بحث در آن‌باره خودداری کنیم.

نظریهٔ سلسلهٔ نعمة‌اللّهیه نسبت به علمای اعلام چیست؟

این موضوع محتاج به سؤال نیست و در تمام کتب بزرگان سلسله مذکور شده و در نامه مبارکه پند صالح نیز دستور کامل در این باب داده شده است.

علمای اعلام مبلّغین دیانت اسلام و ناشرین احکام شریعت مقدّسه می‌باشند و همانطور که بزرگان عرفا مجازین در درایت و تلقین اذکار و اوراد هستند، علما نیز مجازین در روایت می‌باشند و باید احکام شرعیه را از آنها اخذ کرد و در گذشته بین این دو دسته اتّحاد و یگانگی کامل موجود بوده و هر کدام به وظائف خود عمل می‌کردند. و بسیاری از علمای سابقین مانند: شهیدین و ابن فهد حلّی و ابن طاووس و ابن ابی‌جمهور و سید حیدر آملی و شیخ بهائی و فیض کاشانی و قاضی نوراللَّه شوشتری و شیخ مرتضی انصاری و مرحوم میرزای شیرازی و مرحوم آیةاللَّه اصفهانی - رحمةاللَّه علیهم - یا در رشته تصوّف وارد بوده یا اظهار میل و علاقه بدان می‌نمودند و در کتب رجال هم از بعض آنها به نام صوفی ذکر شده است؛ مانند رجال ابوعلی، درباره ابن فهد حلّی و در کتاب مرآةالحق مرحوم مجذوب علیشاه نیز در این باب مشروحاً ذکر شده است، بلکه در میان روّات نیز چند نفر به نام صوفی مشهورند؛ مانند: حسین بن علی صوفی و حسین بن عنبسه صوفی و احمدبن یحیی بن حکیم صوفی. و هرچند بعضی گفته‌اند که آنها پشم‌فروش بوده‌اند از این جهت بدین نام موسوم گردیده‌اند، ولی این بعید است چون طبق معمول عرب باید آنها را صوّاف گفت نه صوفی، مانند بقّال و تمّار و عطّار. و ابوالحسن علی معروف به ابی‌الادیان نیز که از حضرت عسکری (ع) روایت کرده به تصوّف معروف و از دوستان نزدیک جنید بوده و خود جنید نیز موردلطف و عنایت حضرت عسکری (ع) بوده، و در کتب رجال در ذکر جنید و فارس بن حاتم بدان تصریح‌شده است.

امروز هم بین علمای حقیقی و عرفای واقعی اختلافی نیست و ایجاد اختلاف از طرف مغرضین یا جهّال می‌باشد؛ چنانکه در کتاب مجالس‌المؤمنین مرحوم قاضی نوراللَّه شوشتری در اول مجلس ششم که راجع به صوفیه شرح مفصّلی در مدح و تمجید از تصوّف ذکر فرموده، و از جمله از کتاب جامع‌الاسرار تألیف عالم جلیل سید حیدربن علی آملی نقل کرده که: شیعه و صوفی دو اسم می‌باشند که مراد حقیقت واحده است. و ضمناً گفته که بین علمای شریعت و صاحبان طریقت در شیعه به هیچ‌وجه اختلافی نیست. و در ذکر حالات سید حیدر نیز در همان مجلس بیان مفصّلی در باب تصوّف از ایشان نقل نموده است. و بعضی به نویسنده توهین نموده نوشته‌اند این‌که در اینجا ذکر شده مغالطه است و آنها اصلاً صوفی نبوده‌اند. من نمی‌دانم این صوفی که ایشان می‌گویند چیست و آنکه ما ذکر کردیم کیست! زیرا ما هم کسانی را که نام تصوّف بر خود گذاشته و عمل نمی‌کنند ردّ می‌کنیم، ولی تصوّف حقیقی همان است که آن علما دارا بودند و ما نیز بدان افتخار می‌کنیم و گمان می‌کنم نوشته ایشان به مغالطه نزدیکتر باشد.

مرحوم آیت‌اللَّه زنجانی به خود نگارنده به‌طور صریح فرمودند که علمای بزرگ در خفا با فقر و طریقت ارتباط داشتند و از جمله به‌طور مثال راجع به مرحوم آیت‌اللَّه سید محمد کاظم طباطبائی یزدی اظهار کردند که من خودم سالها نزدشان تلمّذ نموده و از نزدیکان ایشان بودم که به من اعتماد داشتند و من درک کردم که ایشان در رشته طریقت واردند.

فقرا موظّفند طبق آنچه در نامه پند صالح مذکور گردیده حفظ احترامات علمای اعلام را بنمایند. و کسانی را که حقیقةً به وظائف روحانیت رفتار نموده و در خدمت به شریعت مقدّسه و نشر احکام می‌کوشند با نظر تعظیم و تکریم بنگرند و احکام شرعیه را که بر هر فرد مسلمی عمل بدانها لازم است از آنان کسب نمایند.

رویهٔ عملی سلسلهٔ نعمة‌اللّهیه چیست؟

سلسلهٔ نعمت‌اللّهیه به تشیع و پیروی از ائمّه اثنی‌عشر (ع) و عمل طبق دستورات مذهب حقّ جعفری افتخار دارند و به‌طور خلاصه سه چیز از امتیازات سلسلهٔ نعمت‌اللّهیه می‌باشد:

1. تقید به آداب شریعت مقدّسه؛ زیرا ظاهر عنوان باطن است و تا انسان ظاهر را تصحیح نکند، باطن تصحیح نمی‌شود. بزرگان دین به ‌واسطه بندگی حقّ و اطاعت اوامر خداوند، به مقام رسیده‌اند. ما نیز که دعوی پیروی آن بزرگواران را داریم، باید قدم روی قدم آنان بگذاریم. این دنیا دار تکلیف است و تا موقعی که حیوة مادّی دنیوی هست، تکلیف مرفوع نیست؛ که یقین در آیه شریفه: واعْبُدْ رَبَّكَ حَتّی یأتِیكَ الْیقین نزد بعضی از مفسّرین به مرگ تفسیر شده است؛ یعنی انسان تا زنده است نباید دست از بندگی و اطاعت بردارد. و بر فرض هم که به معنی یقین مقابل شکّ باشد، غایت داخل در مُغَیی است. بلکه یقین که حاصل شود به طریق اوْلی باید عبادت کند، چون ایمان او قبل از پیدایش یقین ایمان به غیب است و بعداً علاقه و شوق او به عبادت زیادتر می‌شود، که: بَلْ وَجَدْتُكَ اَهْلاً للعِبادةِ فَعَبَدْتُك . از این‌رو بزرگان عرفا هم که معرفت برای آنان پیدا شده بود به پیروی از ائمّه معصومین (ع) به مستحبّات هم کاملاً عمل نموده و از مکروهات هم اجتناب می‌کردند. و سالک الی‌اللَّه باید در مرحله اولی اعمال شرعیه خود را تصحیح نماید تا بتواند وجهه قلبی و ارتباط با جهت غیب را تکمیل کند، بلکه حفظ آن نیز منوط به مراقبت آداب ظاهر شرع است.
2. تقید به کسب و کار؛ زیرا انسان مجبور است در دنیا امرار معاش کند، و آن یا از راه کسب یا دزدی یا گدایی است. شقّ دوّم و سوّم به تمام اقسام - عقلاً و نقلاً - حرام است، پس باید از راه کسب و کار زندگی را اداره نماید و نباید بیکار و کلّ بر جامعه باشد، زیرا چشم داشتن به دست دیگران گدایی است.
3. عدم تقید به لباس مخصوص؛ در بسیاری از سلاسل فقر برای پیروان، لباس مخصوصی معین‌شده، ولی این قید در سلسله نعمت‌اللّهیه نیست؛ زیرا دیانت مقدّسه اسلام لباس حقیقی و واقعی را برای مؤمن لباس تقوی معین فرموده. و به ظاهر نیز فقط در دو مورد لباس خاصّی تعیین گردیده، یکی برای زنده در موقع احرام در مکّه، و دیگری برای مرده که کفن باشد. و در غیر این دو مورد لباس تعیین نشده و بندگی خدا در هر لباس ممکن است. فقط باید از آنچه شرعاً حرام است مانند لباس غصبی یا پوشیدن لباس ابریشم خالص و زربفت برای مرد دوری شود.

امتیاز دیگری نیز هست و آن غلبه بسط بر قبض است؛ یعنی باید همواره با مردم معاشرت نموده و در اجتماعات وارد و طبق فرمایش حضرت امیرالمؤمنین (ع) درباره مؤمن بِشْرُهُ فِی وَجْهِهِ وَ حُزْنُهُ فِی قَلْبِهِ همواره گشاده‌رو و با همه مهربان باشد و ترک اجتماع و معاشرت ننموده و یاد خدا را در قلب با معاشرت ظاهری با مردم جمع بدارد و طوری نکند که مردم از معاشرت با او متأذّی و روگردان باشند.

با این چند امتیاز که ذکر شد، اگر کسانی در بعض سلاسل دیگر برخلاف دستورات شریعت مطهّره عملی انجام دهند یا تقید به آداب نداشته باشند، یا افرادی در سلسله نعمةاللّهیه دیده شوند که رفتارشان خلاف باشد، البتّه به واسطه آن رفتار سزاوار ذمّ می‌باشند و بزرگان سلسله نعمةاللّهیه هم از رفتار خلاف آنان ناراضی و بیزار هستند، ولی نمی‌توان رویه و عمل آنها را مدرک برای ذمّ عموم قرار داد. چنانکه در سایر فرقه‌ها نیز حتّی روحانیین، اشخاص نیک و بد وجود دارند، و به‌طور کلّی در هر فرقه رفتار ناشایست و عمل خلاف بعض افراد را نمی‌توان سبب ذمّ و اعتراض بر عموم قرار داد.

و همچنین تنبلی و ترک کار برخلاف رویه و دستور بزرگان فقر می‌باشد و همه بزرگان به کار دنیوی اشتغال داشتند؛ چنانکه انبیا و اولیا عموماً دارای کاری بودند، مثلاً علی (ع) غالباً و حضرت باقر و حضرت صادق (ع) در مدت عمر به کشاورزی مشغول بودند. و حضرت هادی و حضرت عسکری (ع) اجباراً به کار قشونی خلیفه اشتغال داشتند و همچنین پیروان آن بزرگواران مانند میثم تمّار و صفوان جمّال و دیگران عموماً کار دنیوی داشتند. و بزرگان عرفا که به پیروی آن بزرگواران افتخار دارند هر کدام کاری داشتند، مثلاً مرحوم شاه نعمت‌اللَّه ولی و مرحوم سلطان علیشاه با داشتن مقام علی و اجتهادی به کارهای کشاورزی مشغول بوده و چند نفری هم مانند جناب سعادت علیشاه اصفهانی به تجارت اشتغال داشتند. و هیچ‌یک از اینها مخالف عبادت و زهد و توکّل نیست؛ زیرا توکّل آن است که انسان در همه احوال تکیه دل او به خداوند باشد و همه کارها را به او بسپارد، و آن ملازمه با ترک کار ندارد بلکه باید برحسب امر خدا و بزرگان دین به کار مشغول باشد. ولی در عین‌حال مسبّب الاسباب و روزی دهنده را او بداند و باز هم‌دست از کوشش برندارد و بلکه می‌توانیم بگوییم ترک کار دنیا برخلاف توکّل است؛ زیرا شخصی که کار نمی‌کند چشم او به دست دیگران است که به او کمک کنند. ولی کسی که کار می‌کند منتظر است که خداوند به او روزی دهد و در کار او برکت عنایت کند، پس باید به کار مشغول باشد. و جز در مواردی که در شریعت مقدّسه ترک کار دستور داده شده مانند روز جمعه تا بعد از نماز ظهر که طبق آیه شریفه: اِذا نُودِی لِلصَّلوةِ مِنْ یوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا اِلی ذِكْرِاللَّهِ وَ ذَرُواالْبَیعَ کار دنیا و بیع و شری در آن پسندیده نیست، یا موقعی که وقت نماز ضیق باشد که اشتغال به کار جایز نیست، یا اوقات فضیلت نماز که ترک کار در غیر ضرورت اوْلی است، در سایر مواقع نباید بیکار بود.

پس کسانی که تنبلی را پیشه خود کرده و آن را توکّل نامیده‌اند، اشتباه کرده و غالباً راحتی و آسایش نفس را درنظر داشته‌اند. دیانت و خداپرستی مخالف کار دنیا نیست بلکه کمال در آن است که هم به کار دنیوی مشغول و هم از یاد خدا و امور دین غافل نباشد، که مَثَل معروف: دست به کار و دل با یار، اشاره به همین است و آیهٔ شریفه: رجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ و لا بَیعٌ عَنْ ذِكْرِاللَّهِ به ‌همین منظور اشاره دارد. و یکی از مزایای دیانت مقدّسه اسلام جمع بین ظاهر و باطن و دنیا و آخرت است. و رهبانیت که عبارت از ترک کار و عزلت و دوری از خلق و امور اجتماعی و ترک دنیا و اشتغال به عبادت محضه باشد، در دیانت مسیح (ع) پسندیده ولی در دین اسلام ممنوع است و باید همه در کارها با یکدیگر کمک نموده و خدمت به جامعه نمایند. و اگر به‌طور اتّفاقی یک نفر دارای این حال نبود و میل به انزوا و ترک کار دنیا داشت، آن را نمی‌توان مدرک برای عموم قرار داد و زبان به اعتراض گشود؛ چنانکه در میان روحانیین نیز کسانی هستند که تمام مدّت عمر به انزوا و در گوشه مدرسه می‌گذرانند، هرچند که این حال نیز گاهی و برای بعض اشخاص پسندیده است ولی برای عموم پسندیده نیست.

حتّی در دیانت اسلام فعالیت و کوشش در کار به قصد توسعه در رزق عیال و اولاد و کمک به دیگران پسندیده است و آن غیر از حرص و حبّ دنیاست؛ زیرا حرص یا حبّ دنیا موقعی است که منظور فقط استفاده شخصی و جمع‌آوری مال باشد و به مصارف لازمه هم نرساند و به‌طوری مستغرق در جمع‌آوری دنیا باشد که از امور عبادی و اجتماعی هم غفلت کند. ولی اگر کوشش در کار به قصد اطاعت امر و انفاق لازم و مستحبّ و توسعه بر اشخاص واجب النّفقه باشد، ممدوح و بزرگان دین نیز همین رویه را داشتند؛ چنانکه حضرت امیرالمؤمنین و حضرت باقر و صادق - علیهم السّلام - همین رویه را داشتند و حتی تجمّل و زینت‌های دنیوی را هم داشتند، مثلاً جبّه خز می‌پوشیدند و غالب آن بزرگواران در اکل و ملابس بهترین آنها را داشتند و لباس خوب می‌پوشیدند و غذای خوب هم میل می‌فرمودند که در قرآن مجید است: یا ایها الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّیباتِ وَاعْمَلُوا صالِحاً ، و در جای دیگر فرماید: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَاللَّهِ الَّتی اَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ . پس کسانی که گمان برند تشخّص و تجمّل و ملابس نیکو مخالف زهد است نفهمیده‌اند؛ زیرا زهد آن است که دلبستگی به دنیا نباشد هر چند تمام دارایی دنیا را داشته باشد و علامت آن، آن است که اگر مثلاً در یک شب ثروت هنگفتی ناگهانی به او روآور شود، ایجاد فرح و خوشحالی فوق‌العاده در او ننماید و اگر تمامی دارایی او هم مانند حضرت ایوب (ع) در مدت کمی از بین برود باز هم خم به ابرویش وارد نیاید و در همه حال صابر و شاکر باشد و صاحب دارایی را دیگری بداند که به او به‌طور امانت‌داده شده است. در این‌صورت اگر میخ‌های خیمه او از طلا باشد، چون از خدا می‌داند و در راه خدا و به امر او خرج می‌کند و بدانها علاقه‌مند نیست زاهد است؛ ولی اگر به دارایی دنیا علاقه داشته باشد ولو آنکه دارایی او فقط یک کشکول و تبرزین باشد، او زاهد نیست، چون دل به مال دنیا بسته است؛ پس مناط عدم علاقه قلبی است. بنابراین داشتن دارایی هرچند زیاد باشد، اگر از راه حلال و کسب مشروع پیدا شود مذموم نیست ولی اگر از طرق ممنوعه و حرام باشد، البتّه خلاف شرع و عقل و ناپسند است. حضرت سلیمان (ع) با داشتن مقام نبوّت سلطنت هم داشت.

پس کسانی که بر بعض بزرگان عرفا به داشتن ثروت و دارایی ایراد می‌گیرند، توجّه به وضع ائمّه معصومین (ع) پس از حضرت امیرالمؤمنین ننموده‌اند. و کسانی هم که برعکس گمان برند درویشی با تنبلی و بیکاری و کلّ بر جامعه بودن ملازمه دارد و از آن راه ایراد می‌گیرند در اشتباهند. و اشخاصی که نام درویشی بر خود گذاشته و این حالات ناپسند را هم داشته باشند، از حقیقت درویشی بهره‌ای نبرده‌اند.

باید در همه اعمال و افعال رفتار ائمّه معصومین (ع) را درنظر داشته و میزان قرار دهیم. آنچه مطابق باشد پذیرفته و آنچه برخلاف آن باشد، در هر جا ببینیم نپذیریم و رد کنیم؛ چون عرفا آنچه دارند از بزرگان دین دارند و به پیروی آنان افتخار می‌کنند.

«إِذَا عَرَفْتَ فَاعْمَلْ‌ مَا شِئْتَ» به چه معنی است؟

معنی این حدیث آن است که هرگاه معرفت حق پیدا شد آنچه عمل نیک بخواهی از زیاد و کم بجای آور؛ چنانکه در دنباله حدیث هم در بعضی جاها تصریح‌شده، مِنْ كَثیرِ الخَیر وَ قَلِیلِهِ، نه آنکه مراد آن باشد که آنچه بخواهی از نیک و بد و حلال و حرام بجای آور؛ زیرا لازمه معرفت حقّ شدّت مراقبت نسبت به احکام و دقّت و عدم تخطّی از وظائف است؛ زیرا عارف، حقّ را در همه‌جا حاضر و ناظر می‌داند و کسی که حقّ را در همه حال حاضر بداند برخلاف امر او رفتار نمی‌کند.

بشر تا موقعی که در این جهان زندگی می‌کند در دار تکلیف است و باید به وظائف مقرّره رفتار کند که بعضی از مفسّرین آیهٔ شریفه: وَاعْبُدْ رَبَّكَ حتّی یأتیكَ الْیقینَ را همانطور که تذکر دادیم حتّی یأتیكَ الْمَوْتَ تفسیر نموده‌اند، بلکه اگر به معنی خود یقین هم بگیریم اشکالی پیدا نمی‌شود و غایت در مُغَیی داخل است؛ زیرا هرچه کمال روحی بشر بیشتر و معرفت زیادتر شود علاقه به بندگی خدا و اطاعت اوامر بیشتر می‌شود. تا به جایی برسد که کلفت عبادت و تکلیف از بین برود و تبدیل به راحت شود و آن در هنگام پیدا شدن یقین است که در آن موقع از عبادت لذّت می‌برد؛ چنانکه بزرگان دین و ائمّه هدات مهدیین (ع) از هیچ وظیفه خودداری نداشتند و در مقام عبادت از همه مراقب‌تر بودند و از عبادت لذّت می‌بردند، که فرمود: و قُرَّةُ عَینِی فِی الصّلوةِ .

کسانی که مقید به احکام دین نیستند برخلاف دستور خدا و رسول (ص) رفتار نموده ایمان آنها ناقص است. و بعض قلندریه که مدّعی وصول‌شده و می‌گویند تکلیف بر ما نیست، خلاف عقل و شرع عمل کنند و مقصودشان آزاد بودن در شهوات و لذّات دنیویه است و خود عمل آنها تکذیب دعوی آنها می‌کند؛ زیرا لازمه قرب و وصول، مداومت بر عبادت و بندگی و مراقبت در حفظ وظایف عبودیت است، نه آزاد گذاشتن نفس و توجه به لذّات دنیویه.

و یکی از مزایای سلسلهٔ علیه نعمت‌اللّهیه از سابق همان‌طور که مشروحاً بیان کردیم تقید به آداب شریعت مطهرّه بوده و می‌باشد.

وظیفه ما فقرای نعمت‌اللّهیه آن است که نوامیس مقدّسه شریعت مطهرّه را حفظ نموده طبق دستور شرع مقدّس رفتار نماییم که تکمیل باطن بدون حفظ ظواهر شرع ممکن نیست و اگر کوتاهی کنیم، برخلاف رضای خدا و بزرگان دین رفتار نموده‌ایم و آنان را رنجانده‌ایم؛ چنانکه در تفسیر آیهٔ شریفه: وَ قُل اعْمَلُوا فَسَیري‌اللَّهُ عَمَلَكُم وَ رَسُولُهُ وَالمُومِنُون از حضرت صادق (ع) در کافی روایت شده که فرمود: مالَكُم تَسُوئونَ رَسولَ‌اللَّهِ؟ فَقیلَ: كَیفَ نَسُوئُهُ؟ فَقالَ: اَماتَعْلَمُونَ [اَنَّ] اعْمالَكُم تُعْرَضُ عَلَیهِ فَاِذا رَای مَعْصِیةً فِیها سائَهُ ذلِكَ فلا تَسُوئوا رَسولَ‌اللَّهِ و سُرُّوه.

یعنی، چرا شما با پیغمبر خدا بد می‌کنید؟ عرض شد که: چگونه ما نسبت به او بد می‌کنیم؟ فرمود: آیا نمی‌دانید که اعمال شما بر آن حضرت عرضه داشته می‌شود و هرگاه معصیتی در بین آنها ببیند رنجیده می‌شود. پس با پیغمبر خدا بدی مکنید بلکه او را از خود خشنود کنید. و کلمه « والمؤمنون » که در آن آیه ذکر شده، به علی و ائمّه (ع) تفسیر شده است.

موضوع عشر ارباح مکاسب چیست؟

درباره عشر درآمد که سؤال شده جدّ امجد مرحوم آقای حاج ملا علی نور علیشاه ثانی در رساله شریفه محمّدیه در ذکر خمس مشروحاً بیان نموده‌اند. در کتاب نابغه علم و عرفان هم ذکر شده و تذکّر داده شده که این برای آسانی حساب است. و مرحوم آقای سلطان‌علیشاه در نامه خود به مرحوم حاج عبدالهادی مرقوم می‌دارند که: «یک عشر از ارباح مکاسب و زراعات داده شود مُغنی از زکوة زکوی و از خمس خواهد بود - انشاءاللَّه.» که از عبارت مفهوم می‌شود این موضوع در زکات مربوط به زراعات است؛ یعنی در غلات اربع، ولی در مسکوک و چهار پایان که کمتر مورد احتیاج عموم می‌شود به همان ترتیب مشروح در فقه عمل می‌شود و در زراعات هم که غلّات باشد، اگر از آب جاری یا باران یا چشمه مشروب شود عشر و اگر از چاه آب کشند نصف عشر است. پس به ظاهر هم چندان اختلافی از این بابت حاصل نمی‌شود و در عین‌حال هر کدام هم بخواهند دقیقاً طبق موازین مذکوره در فقه بپردازند صحیح بلکه بهتر است، که کلمه «مغنی» مؤید آن است؛ زیرا در زراعات هم پرداختن خود جنس زراعتی اوْلی است.

پس در حقیقت موضوع عشر، در بیشتر موارد اختصاص به موارد تعیین خمس پیدا می‌کند و به‌ندرت اتّفاق می‌افتد که زکات نیز جزء آن باشد؛ چنانکه جناب آقای سلطان‌علیشاه در یکی از مراسلات خود مرقوم فرموده‌اند: «در باب خمس آل رسول، از فاضل مؤونه باید خمس اخراج شود و اگر از آنچه به دست اید - یوماً فیومٍ - یک عشر بیرون شود، انشاءاللَّه مقبول خواهد بود.» که از این عبارت معلوم می‌شود منظور آسانی حساب است، چون ابتدا حکم خمس را که پس از فاضل مؤونه است ذکر فرموده و بعداً عشر را از تمام درآمد قبل از فاضل مؤونه ذکر نموده‌اند که حساب آسان باشد. و باضافه در خمس هم با آنکه دو عشر باید اخراج شود چون نصف آن‌که مربوط به امام است، طبق بعض اخبار و فتاوی در زمان غیبت از طرف حضرت درصورت نپرداختن آن به شیعیان بخشیده می‌شود و ائمّه هدی (ع) شیعیان را از این حیث برای طیب مولدشان و اینکه خللی در آن واقع نشود، در حِلّ قرار داده‌اند، که در کتاب وافی ابواب خمس باب مخصوصی است به نام: باب تحلیلهم الخمس لشیعتهم و تشدیدهم الامر فیه که اخبار مربوط بدین قسمت در آن ذکر شده و در آخر آن باب خود مرحوم فیض گوید:

وَ اَمّا مِثْلُ هذاالزَّمانِ حَیثُ لا یمْكِنُ الْوُصولُ اِلَیهِم - عَلَیهم السّلام - فَیسْقِطُ حِصَّتُهُم - عَلَیهم السّلام - رأساً لِتَعَذُّر ذلِكَ وَ غِنائِهِم عَنْهُ راساً دُون السَّهام الباقیة لِوجودِ مُسْتَحَقّیها و مَنْ صَرَفَ الكُلَّ حینَئَذٍ اِلی الاَصْنافِ الثّلاثةِ فَقَد اَحْسَنَ و اَحْتاطَ وَ الْعِلْمُ عِنْدَاللَّهِ . از این‌رو طبق این نظر یک عشر باقی می‌ماند که مربوط به یتامی و مساکین و ابن السّبیل از بنی‌هاشم است و البتّه کسی که بخواهد عشریه را بپردازد باید رعایت این قسمت را بنماید که اگر از اموال زکوی است به مستحقّین زکات و اگر متعلّق خمس است به صاحبان خمس بپردازد و درصورتی که بخواهد توسط پیشوا و مقتدای خود به صاحبان آن برساند، تعیین کند که چقدر آن از اموال زکویه و چقدر خمسیه است تا طبق آن به مصرف برسد، و بعبارةٍ اُخْری، تعیین عشر بیان مقداری است که جدا و مجزّی می‌شود ولی نسبت به پرداخت به مستحقّین موارد آن فرق می‌کند و باید مجزّی شود؛ از این‌رو هر موقع یکی از برادران دینی چیزی به نام عشریه بپردازد، سؤال می‌شود که زکوی است یا خمسی، مگر آنکه معلوم باشد. البتّه همه برادران هم باید این قسمت را متذکّر باشند که آنها را در محل خودشان به مصرف برسانند و بعضی هم که در سهم امام تقید بیشتری دارند و میل دارند که آن را نیز بپردازند برای اینکه از دخالت نفس دورتر باشند به نوّاب و علما برسانند، نصف خمس را که عشر است به نام سهم امام می‌پردازند و نصف دیگر را خودشان در محل آن به مصرف می‌رسانند. و به‌طور کلّی در موضوع حقوق مالی نیز مانند سایر احکام جز دستورات عمومی دستوری داده نمی‌شود و بسیاری هم خودشان با اجازه یا بدون تذکّر شخصاً به مستحقّین می‌رسانند و بعضی هم به علما و مراجع تقلید می‌پردازند و منظور پرداخت آن و به مصرف رساندن در محل آن است که یقین به برائت ذمّه حاصل شود که: حلالُ محمّد حلالٌ اِلی یومِ الْقِیامَةِ و حَرامُهُ حَرامٌ اِلی یوْمِ الْقِیمَة .

کسانی هم که ایراد گرفته‌اند، مطمئن باشند که نظر تشریع و بدعت نیست، فقط برای تسهیل در حساب است و مع‌ذلک همان‌طور که شرح دادیم، البتّه اگر همه افراد دقّت کنند و کاملاً تطبیق با دستورات زکوی و خمسی نمایند اَوْلی است. و نویسنده آن ایرادات گمان می‌کنم فقط خودشان را اهل فهم مسائل دقیق فقهی دانسته نه دیگران را و نوشته‌اند لازم است مسائل دقیق فقهی را به اهلش واگذارید؛ یعنی مرا با داشتن اجازه اجتهاد بی‌اطّلاع از فقه دانسته‌اند و به ایشان باید جواب گفت: حَفِظْتَ شَیئاً وَ غابَتْ عَنْكَ اشیاءٌ. و ایشان که نوشته‌اند باید در محاورات رعایت ادب اسلامی را نمود، متأسّفانه خودشان کاملاً برخلاف رفتار نموده‌اند و همان‌طور که امام فرمود: تکبّر با متکبّر پسندیده است، جواب این قبیل مغرضین را هم باید مانند خودشان گفت.

در خاتمه این نکته را مناسب دانستم تذکّر دهم که فقیر اضافه بر آنکه حقوق الهی دیگران را در محلّ آن به مصرف می‌رسانم و به هیچ‌وجه در مصارف شخصی خرج نمی‌کنم، در پرداخت حقوق الهی خودم زکوی و خمسی به محلّ آن و به مستحقّین و مواردی که شرع مطهّر معین فرموده تقید کامل دارم و حتّی حساب جداگانه‌ای برای این قسمت دارم که مبادا گاهی غفلت شود یا بر اثر فراموشی کوتاهی شود.

درباره مصافحه سؤال شده

در باب مصافحه فقری و مدرک آن استفسار شده. مختصراً ذکر می‌شود که مصافحه در لغت به معنی دست کشیدن است، از ماده صفح و در اصطلاح اخبار، دست دادن دو نفر به یکدیگر؛ و آن طبق اخبار مأثوره از اختصاصات دست راست می‌باشد و دست چپ در آن دخالتی ندارد که روایت عیون الاخبار الرّضا (ع) از ریان بن شبیب در ذکر بیعت مردم با حضرت رضا (ع) و مأمون بدان تصریح دارد. و از جمله فرموده است: عَقْدُ الْبَیعَةِ هُوَ مِنْ اَعلی الْخِنْصَر اِلی اَعلَی الْاِبهامِ وَ فَسْخُها مِنْ اَعلی الْاِبهامِ إلی اَعْلَی الْخِنْصَرِ. یعنی، بستن بیعت از بالای انگشت کوچک (خِنْصَر) تا بالای انگشت ابهام و فسخ آن از بالای ابهام تا بالای خنصر است؛ که اگر دقّت شود فقط با وضع مصافحه فقری تطبیق می‌کند.

و در روایت سلیم بن قیس هلالی از سلمان فارسی است که گفت: چون مردم با ابوبکر بیعت کردند، من خدمت امیرالمؤمنین علی (ع) آمدم، درحالی‌که آن حضرت مشغول غسل‌ دادن پیغمبر (ص) بود. عرض کردم که: ابوبکر بر منبر پیغمبر قرار گرفته و مردم با او بیعت می‌کنند و به هر دو دست بیعت می‌کنند و راضی نیست که با یک دست بیعت کنند.

بنابراین آنچه معمول بعضی می‌باشد که به دو دست مصافحه می‌کنند غیر مصافحه مأثوره شرعیه به نظر می‌رسد. و در مصافحه دست راست هم تشبیک الاصابع که به معنی چنگ زدن انگشتان است و صَفْقَةالْیمین که به معنی زدن دست راست به همدیگر و صفقةالابهام که معنی زدن انگشتان ابهام را دارد رسیده که در حدیث ابی عبیده حذاء از حضرت باقر (ع) است: ما مِنْ مُسْلِمٍ لَقِی اَخاهُ الْمُسلِمَ فَصافَحَهُ و شَبَّكَ اَصابِعَهُ فِی اَصابِعِه إلّاتَناثَرَتْ عَنْهُما ذُنُوبُهُما . یعنی، هیچ مسلمی نیست که برادر مسلم خود را ملاقات و با او مصافحه کند و انگشتان خود را در انگشتان او چنگ نماید، مگر آنکه گناهان هر دو از هم پاشیده می‌شود. و چون در هیچ تاریخ و خبری نرسیده که مقصود از تشبیک چنگ کردن همه انگشتان مانند پنجه گرفتن باشد، و در مصافحه معمولی نیز که به دو دست است، تشبیک صدق نمی‌کند، پس نزدیکتر به اخبار، همان مصافحهٔ فقری است. و در خبر دیگر است: مَنْ فارَقَ جَماعَةَ الْمُسْلِمینَ وَ نَكَثَ صَفْقةَ الْاِبهام حَشَرَهُ‌اللَّهُ اَجْذَم. یعنی، هر که از جماعت مسلمین جدا شود و زدن انگشت ابهام را به یکدیگر درهم شکند و تخلّف کند، خداوند او را جذامی محشور خواهد کرد. و حدیث دیگری است: مَنْ نَكَثَ صَفْقَةَ الامامِ جاءَ اِلي‌اللَّهِ اَجْذَم. یعنی، هر که دست دادن با امام را بشکند، به سوی خدا مجذوم خواهد آمد.

و در همان روایت عیون اخبارالرّضا مذکور است: فَكانُوا یصْفُقُون بِایمانِهِم . صَفْق به معنی زدن است، که معلوم می‌شود در مصافحه ایمانی هم زدن انگشتان ابهام دست راست طرفین به همدیگر و هم چنگ کردن انگشتان به همان طریق که ذکر کردیم باید باشد. پس اگر بین اقسام مصافحه کنونی که در میان مردم معمول است دقت کنیم، مصافحه فقری را نزدیکتر به اخبار می‌بینیم.

و در تفسیر صافی در سوره فتح ذیل آیه: اِنَّ الَّذینَ یبایعونَكَ اِنَّما یبایعونَ اللَّه از ارشاد شیخ مفید درباره بیعت مردم با حضرت رضا (ع) نقل‌شده: فَرَفَعَ الرّضا(ع) یدَهُ فَتلقی بِها وَجْهُهُ وَ بِبَطْنِها وُجُوهُهُم. فَقالَ لَهُ الْمأمونُ: اَبْسِطْ یدَكَ لِلْبَیعَةِ. فَقالَ الرّضا(ع): اَنَّ رَسُولَ‌اللَّهِ هكذا كانَ یبایعُ فَبایعَهُ النّاسُ وَ یدُهُ فَوْقَ ایدیهِم. یعنی، آن حضرت موقع بیعت دست خود را بلند کرد، به‌طوری که داخل دست به طرف آنها بود. مأمون عرض کرد: دست خود را برای بیعت باز کن. فرمود: پیغمبر (ص) این‌طور از مردم بیعت می‌گرفت؛ که اگر دقّت کنیم با مصافحه فقری تطبیق می‌کند.

اما بوسیدن دست که بعضی ایراد گرفته‌اند آن نیز خالی از اشکال است؛ زیرا طبق آیهٔ شریفه: یدُاللَّه فَوْقَ ایدیهِم دست فضل الهی بالای دست آنهاست. و در حدیث ابی خالد قماط از حضرت باقر (ع) است:

اِنَّ المُؤمنینَ اِذا الْتَقَیا وَ تَصافَحا اَدْخَلَ‌اللَّهُ یدَهُ بَینَ ایدیهِما فَصافَحَ اَشَدَّهُما حُبّاً لصاحِبِهِ . یعنی، هرگاه مؤمنین با یکدیگر ملاقات نموده و مصافحه کنند، خداوند دست خود را بین دستهای آنها داخل نموده و با هر کدام که محبّت او بیشتر باشد مصافحه می‌نماید. از این‌رو هر یک از دو نفر مصافحه کننده دست آن دیگری را که در حقیقت دست خدا با او مصافحه می‌کند می‌بوسد و از نظری، هر مؤمنی از جهت ایمان اتّصال قلبی به پیغمبر و امام دارد و از جهت آن ارتباط محترم است و بوسیدن دست او درحقیقت برای آن اتّصال و انتساب است که: اُقَبِّلُ ذَاالجدارَ و ذاالجدارا .

و رفاعه از حضرت صادق (ع) روایت کرده که فرمود: لا یقَبَّلُ رَأسُ اَحَدٍ و لا یدُهُ اِلاّ [ید] رَسوُلَ‌اللَّهِ(ص) اَوْ مَنْ اُریدَ بِهِ رسولُ‌اللَّهِ صَلّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ یعنی، نباید سر یا دست هیچ‌کس را بوسید مگر پیغمبر خدا یا کسی که از بوسیدن دست او پیغمبر اراده شده باشد؛ و جمله اخیر را فقط به ائمّه معصومین (ع) تفسیر نموده‌اند و بعضی به علما نیز تعمیم داده‌اند. و طبق آنچه از بزرگان ما رسیده بوسیدن دست مؤمن نیز از جهت اتّصال ایمانی به آن بزرگواران جایز و مشمول همین حدیث می‌شود. در امالی شیخ طوسی از عایشه روایت شده که گفت:

ما رَایتُ مِنَ النّاسِ اَحَداً اَشْبَه كَلاماً وَ حَدیثاً بِرَسولِ‌اللَّهِ (ص) مِنْ فاطِمَةَ كانَتْ اِذا دَخَلَتْ عَلَیهِ رَحَّبَ بِها و قَبَّلَ یدَیها وَ أجْلَسَها فِی مَجْلِسِه وَ اِذا دَخَلَ عَلَیها قامَت اِلَیهِ فَرَحَّبَتْ بِهِ و قَبَّلَتْ یدَیهِ.

یعنی، هیچ‌کس را در سخن گفتن شبیه‌تر به پیغمبر خدا از فاطمه ندیدم. وقتی‌که فاطمه خدمت حضرت می‌رسید، حضرت نسبت به او محبّت و احترام می‌فرمود و دست او را می‌بوسید و در جای خود می‌نشانید. و وقتی‌که پیغمبر بر فاطمه وارد می‌شد او حرکت می‌کرد و نسبت به پدر تعظیم می‌نمود و دست پدر را می‌بوسید. یعنی هر کدام وارد می‌شدند آن دیگری جلو می‌آمد و مبادرت به بوسیدن می‌نمود. و شبیه به‌همین روایت در کتاب ینابیع المودّة تألیف خواجه سلیمان بن ابراهیم معروف به خواجه کلان که از علمای اهل سنّت و حنفی بوده، نقل‌شده است که دلالت دارد بر اینکه پیغمبر هم‌دست فاطمه را می‌بوسید و خود مؤید منظور ماست.

و در تفسیر صافی، سوره توبه ذیل آیه: اَلَمْ یعْلَمُوا اَنّ‌اللَّه هُوَ یقْبَلُ التَّوبَة عَنْ عِبادِهِ وَ یأخُذُ الصَدَقاتِ روایت کرده درباره حضرت سجّاد (ع) که: اِنَّهُ كانَ اِذا اَعْطَی السائِلَ قَبَّلَ یدَالسّائِلَ. فَقیلَ لَهُ لِمَ تَفْعَلُ ذلكَ؟ قالَ لِاَنها تَقَعُ فِی یدِاللَّهِ قَبْلَ یدِالْعَبْدِ. یعنی، حضرت هرگاه به سائل چیزی مرحمت می‌کرد، دست او را می‌بوسید. عرض شد: چرا دست او را می‌بوسید؟ فرمود: برای اینکه آن چیز پیش از آنکه به دست بنده برسد، در دست خدا قرار می‌گیرد.

البتّه بوسیدن دست لازمه مصافحه نیست و یک نوع ادب است که از نظر دینی نیز آن را پسندیده می‌دانیم. ولی بوسیدن غیردست، مانند پیشانی یا زانو یا پا که بعضی از نظر آنکه جزء مواضع سجده حقّ است محترم دانسته و می‌بوسند غیر از آن می‌باشد و غالباً پیروان را نهی می‌کنند، مگر آنکه بر اثر غلبه احساسات مودّت باشد؛ که مصداق: أُقَبِّلَ ذا الجِدارَ وَذا الجِدارا خواهد بود، چون این قبیل امور اگر از روی تقلید و تظاهر باشد، پسندیده نیست و باید از آن دوری کرد مگر آنکه به‌واسطه غلبه حال شوق و محبّت باشد. و ممکن است بوسیدن پیشانی را مشمول حدیث مذکور در فوق لا یقَبَّلُ رَأسُ اَحَدٍ وَ لا یدُهُ قرار داد. باز هم یکی از معترضین نوشته‌اند که روایات بیعت با روایات مصافحه مخلوط شده. اولاً: در هیچ جا نرسیده که طرز بیعت گرفتن غیر از مصافحه بوده؛ و ثانیاً: به قول خودتان اخبار مصافحه را در کافی دقّت کنید وانصاف بدهید تا معلوم شود که آن اخبار با کدام‌یک از اقسام مصافحه وفق می‌دهد. پس گفته ما دخالتهای ذوقی نیست که شما نوشته‌اید، بلکه مبتنی‌بر اخبار است.

عرفا درباره طهارت یا نجاست اهل کتاب چه نظر دارند؟

ج - مسأله طهارت و نجاست اهل کتاب مورد اختلاف فقها است و هرچند اکثر آنان قائل به نجاست شده‌اند، ولی جمعی هم معتقد به طهارت می‌باشند و به ایات قرآن استشهاد می‌کنند. جناب حاج ملاسلطان محمّد سلطان‌علیشاه و فرزند ایشان مرحوم حاج ملّا علی نورعلیشاه ثانی - قدّس سرّهما - نیز همین نظر را ابراز داشته و ذکر کرده‌اند که اهل کتاب طاهرند، مگر با مزاولت خمر و خنزیر که تا یقین به تطهیر آنها پیدا نشود بالعَرَض نجس می‌شوند و آیهٔ شریفه: اِنَّما المُشْركُونَ نَجَسٌ فقط تصریح به نجاست مشرکین دارد ولی درباره اهل کتاب تصریحی نشده و مفهوم مخالف آیه شریفه بالا دلالت بر عدم نجاست غیر آنها می‌کند و با آنکه آن دو بزرگوار در درجه اجتهاد مسلّم بوده و فتوی برای همه مسائل نمی‌دادند و فقرا را به مراجع تقلید زمان مراجعه می‌دادند، مع‌ذلک مرحوم جد امجد اعلی در تفسیر خود فقط در دو سه موضوع فتوی داده‌اند؛ از جمله همین قسمت است که طهارت اهل کتاب می‌باشد.

بعضی گویند چون یهود قائل به بُنوّت عُزَیرْ و نصاری قائل به تثلیث یا بُنوّت مسیح شده‌اند از این‌رو جزء مشرکین محسوب می‌شوند ولی شکّ نیست که قول به تثلیث یا فرزند بودن در زمان پیغمبر نیز در بین آنان بوده و در عین‌حال آنها اهل کتاب محسوب می‌شدند، پس جزء مشرکین نبودند. و نیز آیهٔ شریفه: وَ طَعامُ الَّذینَ اُوتُواالكِتابَ حِلٌّ لَكُم وَ طَعامُكُم حِلٌّ لَهُمْ در اول سورهٔ مائده را می‌توان مؤید این امر گرفت؛ زیرا اگر مراد از طعام حبوب و بقُول باشد، چنانکه در بعض تفاسیر به استناد بعض اخبار منسوبه به امام - علیه السّلام - ذکر شده، اختصاص به آنان ندارد و اگر از غیرمسلم و غیراهل کتاب هم گرفته شود چون خشک است اشکالی ندارد. و اگر مراد ذبیحه باشد، آن نیز بین فقهای شیعه قریب به اجماع است که جائز نیست، پس معلوم می‌شود مراد خوردن از طعام مطبوخ آنهاست اگر ذبیحه از خودشان نبوده و از سوق مسلم باشد.

و نیز موضوع جواز استمتاع از زنان اهل کتاب (هرچند که قائل به حرمت عقد دائم شویم) خود دلیل بر طهارت آنان است؛ زیرا مَسّ بدن آنها و عوارض آن بدون قول به طهارت ممکن نیست، مگر آنکه قائل به حرمت مطلق عقد شویم. و نیز اخباری رسیده که دلالت بر طهارت آنان می‌کند چنانکه در اوّل وسائل روایت شده که راوی می‌گوید، خدمت حضرت رضا - علیه‌السّلام - عرض کردم: کنیزک نصرانی مرا خدمت می‌کند و می‌دانم نصرانی است و نمی‌گیرد و غسل جنابت هم نمی‌کند. حضرت فرمود: باکی ندارد دستهایش را بشوید. و نیز روایت شده که راوی می‌گوید، خدمت حضرت صادق - علیه‌السّلام - عرض کردم: فدایت شوم، ایا از طعام یهودی و نصرانی بخورم؟ فرمود: مخور. سپس فرمود: ای اسماعیل، نه آنکه از نظر حرمت آن را ترک کنی، بلکه از نظر پاکیزگی ترک آن کن. چون در ظروف آنها شراب و گوشت خوک ریخته می‌شود که خود حدیث دلیل است که دوری از آن به‌واسطه پرهیز نکردن از شراب و گوشت خوک است. و نیز می‌توانیم از قاعده کلیه: كُلُّ شَي‌ءٍ طاهرٌ حَتّی تَعْلَمَ إنَّهُ قَذِرٌ استنباط کنیم؛ زیرا چون اهل کتاب جزء مشرکین نیستند تا یقین به نجاست آنان پیدا کنیم، شکّی که در طهارت آنها پیدا شود به استناد این قاعده از بین می‌رود و حکم به طهارت آنان می‌شود.

به همین جهت است که جدّ امجد اعلی مرحوم آقای سلطان‌علیشاه در تفسیر بیان السّعاده ذیل آیهٔ شریفه: وَ طَعامُ الَّذینَ اُوتوا الكِتابَ که ذکر شد، قول به طهارت ذاتی اهل کتاب و نجاست عَرَضیه آنها را بر اثر مزاولت خمر و خنزیر ترجیح داده‌اند مگر آنکه ببینیم که دست و دهن و ظروف خود را بشویند. و جدّ امجد مرحوم آقای نورعلیشاه ثانی نیز در دستور عمومی نه‌گانه که مرقوم داشته‌اند، به همین قسمت تصریح فرموده‌اند.

راجع به ارتداد و نظریه عرفا درآن باره سؤال شده است

ارتداد به‌طوری که فقهای شیعه ذکر کرده‌اند دو قسم است: ملّی و فطری؛ مرتدّ ملّی آن است که کسی در موقع بلوغ بر کفر باشد و اَبَوَین او هم کافر باشند و او پس از بلوغ اسلام بیاورد بعداً از اسلام برگردد. و وجه تسمیه به نام ملّی آن است که او از ملّت و ارتباط با مسلمین برگشت نموده است. و مرتدّ فطری آن است که اَبَوَین او مسلم باشند و بر اسلام متولّد گردیده و بالغ شده و پس از بلوغ که اسلام داشته از آن برگشته و کافر شده است و چون از فطرت خود که اسلام است برگشت نموده، از این‌رو او را مرتدّ فطری می‌گویند.

و ارتداد و کفر او هم اقسام دارد که یا انکار صانع یا انکار نبوّت، یا انکار یکی از ضروریات دین کند، یا سبّ یا استهزا به پیغمبر نماید یا توهین به مقدّسات اسلامی کند؛ مانند آنکه قرآن را بسوزاند، یا آنکه مدّعی نسخ دیانت مقدّسه اسلام گردد، و به عقیده شیعه سبّ یکی از ائمّه هدی - علیهم السّلام - نیز باعث ارتداد و کفر است.

قول قریب به اتّفاق بین شیعه آن است که مرتدّ فطری توبه او ظاهراً قبول نمی‌شود و قتل او واجب است و در زمان حیات او، زوجه او بر او حرام می‌شود و باید عده وفات بگیرد و اموال او پس از ادای دیون او بین ورثه تقسیم می‌شود هر چند زنده باشد؛ که اخبار هم در این‌باره ذکر شده، از جمله عمّار بن موسی ابوالیقظان ساباطی که از اصحاب حضرت صادق علیه‌السّلام - بود، از آن حضرت روایت کرده که فرمود: كُلُّ مُسْلِمٍ بَینَ مُسْلِمینَ ارْتَدَّ عَن الاِسلام وَ جَحَدَ مُحمَّداً(ص) نُبُوَّتَهُ و كَذَّبَهُ فَاِنَّ دَمَهُ مُباح لِكُلّ مَنْ سَمِعَ ذلكَ عَنْهُ وَامْرَئَتُهُ بائنةٌ یوْمَ ارْتَدَّ فَلا تَقْرَبُهُ وَ یقْسَمُ مالُهُ عَلی وَرَثَتِه وَ تَعْتَدُّ امْرَأتُهُ عِدَّة المُتَوَّفی عَنْها زَوْجُها و عَلَی الامام اَنْ یقْتُلَهُ وَ لا یستَتیبَهُ . یعنی، هر مسلمی که از دو مسلم متولّد شده باشد (پدر و مادر او مسلم باشند) و او از اسلام برگردد و منکر نبوّت حضرت محمّد (ص) شود و تکذیب کند، خون او هدر است و هر که آن را از او بشنود می‌تواند او را بکشد و زوجه او از همان موقع ارتداد او، در حکم طلاق بائن است و باید عدّه وفات بگیرد و اموال او هم بر ورثه تقسیم می‌شود و امام البتّه او را می‌کشد و توبه او را قبول نمی‌کند. و چون او هم باز موظّف به قبول این حقّ و مکلّف است، از این‌رو گفته‌اند توبه او باطناً قبول می‌شود و ممکن است خداوند از او عفو بفرماید، زیرا باآنکه همه افراد بالغ مکلّفند، خلاف عدل است که توبه او نزد خداوند قبول نباشد ولی اگر کسی ردّه او را مطلع نشود و توبه کند، عبادات او قبول و بدن او طاهر است، و شرح کامل آن مربوط به کتب فقهیه مفصّله است. و اگر ارتداد او ملّی باشد، او را وادار به توبه می‌کنند و تا سه روز مهلت می‌دهند. اگر توبه کرد، آزاد است و اگر توبه نکرد، کشته می‌شود ولی تا موقعی که زنده است عصمت نکاح و مالکیت او باقی است. و اگر توبه کرد و مجدّد مرتدّ شد، در مرتبه چهارم و بنا به قولی در مرتبه سوم حکم مرتدّ فطری را دارد و کشته می‌شود. و حدیثی در آن‌باره از علی بن جعفر روایت شده که از برادر خود، حضرت موسی بن جعفر - علیهما السّلام - سؤال کرد: عَنْ مُسلِمٍ تَنَصَّرَ. قالَ: یقْتَلُ وَ لا یسْتَتابُ. قُلْتُ: فَنَصْرانی اَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ مِنَ الاِسْلامِ. قالَ: یسْتَتابُ فَاِنْ تابَ وَ اِلاّ قُتِلَ. سؤال کردم درباره مسلمی که نصرانی شده باشد. فرمود: کشته می‌شود و توبه او قبول نیست. عرض کردم: اگر نصرانی اسلام آورد و بعد مرتدّ شد، فرمود: وادار به توبه می‌شود اگر توبه کرد، والاّ کشته می‌شود؛ که تفصیل آنها در کتب فقه مذکور است.

ولی ابن جنید از بزرگان فقهای متقدّمین شیعه معتقد است که ارتداد یک قسم بیش نیست و باید مرتدّ را وادار به توبه کرد. اگر قبول نمود، او را آزاد می‌گذارند، وگرنه باید کشته شود. و بعض دیگر هم گفته‌اند که عموم ادّله بر این قول دلالت دارد و تخصیص دادن به‌واسطه چند خبر واحد خالی از اشکال نیست. و عمّار ساباطی راوی خبر هم فطحی بوده است. و ابن جنید محمد بن احمد بن جنید ابوعلی کاتب اسکافی از بزرگان فقهای شیعه و از اجلّه عظمای فقهای شیعه بود و معاصر با نوّاب ناحیه مقدّسه و از خلفا و امرای معاصر اَلطّائع للَّه عبّاسی و معزّالدّوله از آل‌بویه بوده و در سال ۳۸۱ وفات یافت و شیخ مفید و ابو عبداللَّه احمد بن عبدالواحد معروف به ابن عبدون و جمع دیگری از بزرگان شیعه از او روایت کرده‌اند. و اسکاف (به کسر الف) نام دو محل است در نواحی نهروان و اطراف بغداد که ابنای جنید از زمان پادشاهان ایران رؤسای آنجا و مورد احترام همه مردم بودند.

و بعضی اسکاف را به معنی کفّاش یا نجّار هم گفته‌اند، ولی در اینجا آن معنی مراد نیست. ابن جنید معتقد است که فرقی بین مرتدّ ملّی و فطری نیست و باید او را وادار به توبه نمود و اگر قبول نکرد باید کشته شود.

ولی عرفا برای مرتدّ ملّی و فطری معنی دیگری هم ذکر نموده و گفته‌اند که انسان به حسب فطرت به عوالم علوی ارتباط دارد و همان ارتباط سبب می‌شود که او را به سوی خداوند بکشاند که به اعتباری معنی حبل الهی و ریسمان خدایی این است. و اگر به ظاهر هم ارتباط با نمایندگان خدا و هادیان راه دین پیدا کند، به ریسمان خلقی و حبل من‌النّاس نیز متّصل شده، ولی اگر این اتّصال دوم را به انکار خدا یا نمایندگان او یا ردّ ضروریات دین قطع کند، ولی فطرت او منقطع نشده باشد مرتدّ ملّی است؛ چون از ملّت و ریسمان خلقی که اتّصال از راه نمایندگان است برگشته و انکار نموده است. و چون فطرت او هنوز برنگشته توبه او قبول می‌شود، چون هنوز استعداد او برای تجدید اتّصال باقی است. ولی اگر ارتداد او به جایی برسد که به‌کلّی قطع امید از اتّصال مجدّد او پیدا شود و سیاهی کفر همه قلب او را فراگرفته و نقطه روشنی آن بکلّی از بین رفته، چون درحقیقت از فطرت خود که ارتباط با توحید است روگردان شده و حبل الهی را قطع نموده، توبه او قبول نمی‌شود؛ مانند کسانی که مرتکب قتل انبیا و اولیا شده و بر انکار شرایع و استهزا و توهین به احکام اصرار ورزند که غالباً حال توبه هم برای آنها پیدا نمی‌شود و مرتدّ فطری می‌باشند؛ زیرا استعداد برگشتن به ایمان از آنها محو و منتفی شده که بنابراین بیان حَبلٌ مِنَ ‌اللَّه همان توحید فطری، و حَبلٌ مِنَ النّاس اسلام و ایمان تکلیفی است. البتّه با این نظریه تشخیص مرتدّ ملّی از فطری اختصاص به علمایی دارد که ورثه انبیا و ائمّه هدی بوده و دارای قوه قدسیه باشند که بتوانند از آن راه پی به حقیقت و باطن افراد ببرند، سپس حکم به قبول یا عدم قبول توبه نمایند و این قبیل افراد خیلی نادر و کم می‌باشند. از این‌رو هر کسی نمی‌تواند حکم به ارتداد فطری برای کسی بنماید مگر صاحب قوه قدسیه در آن باره حکم کند. و دیگران اگر هم بخواهند در آن‌باره نظری بدهند باید احتیاط نموده و حکم ارتداد ملّی را جاری کنند که عقیده ابن جنید هم آن را تایید می‌کند.

و حضرت جدّ امجد اعلی مرحوم حاج ملا سلطانمحمّد سلطان‌علیشاه در تفسیر بیان السعادة در آخر جزء سوم در ذیل تفسیر آیهٔ شریفه: وَ مَنْ یبْتَغِ غَیرَالاسْلامِ دیناً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ شرحی در این‌باره می‌نویسند، و در جمع بین نظریه فقها و عرفا ذکر می‌کنند که آنچه در اخبار درباره فرق بین مرتدّ ملّی و فطری وارد شده و فقها فتوی داده‌اند، اشاره است به اینکه این دو امر کاشف از آن دو ارتداد هستند که حقیقت و واقع این دو موضوع می‌باشد؛ زیرا کسی که متولّد بر اسلام شده و در آن امر بزرگ‌شده و نشو و نما یافته، اسلام او حکم ذاتیات را دارد و کمتر از آن بیرون می‌رود مگر آنکه فطرت او قطع شود. ولی آنکه متولّد بر کفر شده و نشو او بر آن بوده و بعداً داخل در اسلام شده، اسلام او حکم عرضی دارد و ممکن است از او زائل شود ولی فطرت قطع نشود. و بنابراین بیان، لازم نیست که به زحمت و تکلّف اثبات کنیم که توبه مرتدّ فطری باطناً قبول می‌شود ولی ظاهراً قبول نمی‌شود.

و با بیانی که ایشان فرمودند معلوم می‌شود که حکم به ارتداد فطری بعض مرتدّین مخصوص راسخین در علم و مطّلعین بر بواطن و صاحبان قوّه قدسیه است که ائمّه هدی - علیهم السّلام - و یا کسانی که قوّه قدسیه را که در اجتهاد شرط است دارا باشند، هستند و همین افراد می‌توانند متوجّه شوند که چه کسی بر حال کفر مرده است، وگرنه به هر کسی که ظاهراً دارای آن حال باشد، نمی‌توانیم بگوییم که او کافر یا لعن او جایز است، که گفته‌شده:

و آیات شریفهٔ آخر جزء سوم در سورهٔ آل‌عمران: وَ مَنْ یبْتَغ غَیرَ الاِسلام دیناً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فی الاخِرَةِ مِنَ الْخاسِرین تا آیهٔ کریمه: اِنَّ الَّذینَ كَفَرُوا بَعْدَ ایمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُم وَ اولئكَ هُمُ الضّالّون ، با دقّت و تعمّق بدان اشاره دارند و در سورهٔ بقره آیهٔ ۲۱۷ نیز فرموده: وَ مَنْ یرْتَدِدْ مِنْكُم عَنْ دینِه فَیمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فاولئِكَ حَبِطَتْ اَعْمالُهُم فِي‌الدّنیا وَالاخِرَة وَ اولئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونُ . و با عقیده‌ای که ما شیعه اثنی‌عشری داریم که در موقع مرگ حقیقت ولایت هم نزد متضر حاضر است و او را دعوت به ایمان می‌کند که فرموده: یا حارَ همدان، مَنْ یمُتْ یرَنی مِنْ مؤمنٍ اَوْ مُنافِقٍ قُبُلاً، نمی‌توانیم بگوییم که فلان کافر یا منافق به‌طور قطع بر کفر و نفاق مرده است؛ زیرا ممکن است در آن موقع که ظهور ولایت بر او می‌شود، از گناه و کفر خود پشیمان شده و توبه کند، مگر آنکه خود آن بزرگواران بر کفر او در موقع مرگ تصریح بفرمایند یا او را در زمان حیاتش ردّ کنند؛ مانند عبداللَّه بن سعد بن ابی سرح برادر رضاعی عثمان و چند نفر دیگر که در زمان حضرت رسول (ص) مردود شدند. یا محمد بن نصیر نمیری و احمد بن هلال کرخی و ابومحمد حسن الشّریعی و ابوجعفر محمدبن علی شلمغانی معروف به ابن ابی‌العزافر که مدّعی بابیت قائم در غیبت صغری شدند و از ناحیه مقدّسه توقیع در لعن آنها رسید و مرتدّ شدند. ولی ما از طرف خودمان نمی‌توانیم لعن به کسی بنماییم، مگر آنکه لعن صریح در آیات و اخبار شده باشد؛ مانند: فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْقَوْمِ الظّالمین و امثال آن و فرمایش: اللّهمَّ الْعَنْ اوّل ظالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحمَّدٍ و آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخر تابَعَ لَهُمْ عَلی ذلِكَ. اَللّهُمَّ الْعَنْ الْعِصابَةالَّتی جاهَدَتِ الْحُسَین (ع) الخٍ. واللّهمَّ الْعَنْ بَنِي‌اُمیه قاطِبة، و همچنین افرادی که لعن آنها صریحاً رسیده است، مانند معاویه و یزید و غیر آنها. ولی نسبت به کسانی ه مشکوک هستیم، احتیاط ترک لعن آنهاست و اگر کافر یا فاسق مرده باشند، همان لعن عمومی و عمومات لعن شامل آنها می‌شود و احتیاج به ذکر اسم نیست.

در این موضوع هم بعضی ایراد گرفته‌اند که نویسنده این رساله از مرز خود خارج‌شده و احکام فقهیه را با عرفان مخلوط نموده؛ درصورتی که باید از هم جدا باشد. در جواب گفته می‌شود: اولاً غالب بزرگان سلسله ما کمال مرتبه علمی و فقهی را داشته و حتّی مجتهد هم بوده‌اند و باضافه مخلوط شدن محسوب نمی‌گردد بلکه هر دو یعنی هم علما هم عرفا در شیعه در یک مرز هستند و هر دو از مشکوة نبوّت و ولایت استضائه می‌کنند و این مرزها را امثال شخص اعتراض‌کننده برای ایجاد نفاق و اختلاف ایجاد می‌کنند:

نظریه سلسله گنابادی راجع به کشیدن تریاک چیست؟

موضوع حرمت کشیدن تریاک در سلسله نعمةاللّهیه گنابادی از مسلّمیات است که شرعاً و عقلاً آن را حرام می‌دانیم و مضارّ آن خیلی بیشتر از شراب (می‌) می‌باشد. و مرحوم جدّ امجد اعلی جناب حاج ملّا سلطانمحمد سلطان‌علیشاه که جامع معقول و منقول و شریعت و طریقت و جنبه اجتهادی ایشان نیز در زمان خودشان نزد بزرگان و مراجع غیرقابل انکار بود - ولی کمتر فتوی می‌دادند - درباره حرمت کشیدن تریاک در تفسیر شریف بیان السّعادة ذیل آیهٔ شریفه: وَ یسئَلُونَكَ عَن الخَمر وَالْمَیسَرِ قُلْ فیهما اِثْمٌ كَبیرٌ در سوره بقره مشروحاً مضارّ و مفاسد آن را بیان فرموده و به حرمت آن فتوای صریح داده‌اند و فقیر هم آن را ترجمه نموده و در چاپ دوم ذوالفقار به ضمیمه آن طبع شده است.

فرزند ایشان جدّ ماجد جلیل، جناب ملّاعلی نور علیشاه ثانی ، نیز که ایشان هم جامع شریعت و طریقت و در فقه هم مسلّم بودند، رساله مخصوصی در این باب به نام ذوالفقار نوشته و از چند نفر از مراجع زمان خود نیز استفتا نموده و آنان نیز حکم به حرمت آن داده‌اند که در آخر کتاب ضمیمه نموده‌اند و به چاپ رسیده است.

حضرت آقای والد مرحوم آقای حاج شیخ محمدحسن صالح علیشاه - قدّس سرّه - نیز در محاورات و بیانات خود این امر را تصریح فرموده و انزجار خود را از تریاکی به‌طور صریح بیان نموده و حتّی بارها فرمودند که: «تریاکی از ما نیست، هرچند به ظاهر نزدیک باشد و یا در سلسله وارد باشد.» و در رسالهٔ شریفه پند صالح تصریح فرموده‌اند که تریاک و چرس و بنگ هم از مسکرات محسوب و حرام است. خود فقیر هم به تبعیت از فتوی و نظر آن بزرگواران آن را شرعاً حرام دانسته و از آن نهی می‌کنم و حتّی در اوان تحصیل نیز با اجازه پدر بزرگوارم - قدّس سرّه - مقاله‌ای در آن باره نوشته که در چاپ دوم رسالهٔ شریفهٔ ذوالفقار در آخر آن به ضمیمه چاپ‌شده است. و این امر که حرمت کشیدن تریاک است، در آن زمان از اختصاصات سلسلهٔ گنابادی بود ولی اکنون پیروان زیادی دارد که معتقد به حرمت می‌باشند. و حتّی کسانی که معتاد به کشیدن تریاک هستند، به هیچ‌وجه برای ورود در این سلسله پذیرفته نمی‌شدند مگر پس از آنکه اطمینان پیدا شود که کاملاً ترک کرده‌اند و اکنون نیز همان‌طور است. و حضرت والد بزرگوار جناب آقای صالح علیشاه - قدّس سرّه - چند دستور برای ترک آن فرموده‌اند که در آخر کتاب ذوالفقار چاپ‌شده است.

مسکرات مایع و حشیش هم همان‌طور که در فقه تصریح شه حرام است و اختصاص به باده انگور ندارد بلکه فقاع و نبیذ و غیر آن را نیز شامل است.

مواد مخدّره‌ای هم که در سالهای اخیر پیدا شده و خیلی از جوانها را گمراه و معتاد نموده، چون هم به عقل و هم صحّت مزاج و هم از لحاظ اخلاقی بسیار مضرّ می‌باشد، به طریق اوْلی حرام و دوری از آن واجب است.

در این‌باره نیز بعضی شاید گمان کنند این استدلال و تشبیه تریاک به شراب قیاس است ولی ما می‌گوییم قیاس مستنبط العلّه است که در فقه شیعه هم جائز است؛ زیرا علل حرمت شراب در کشیدن تریاک به‌نحو اتمّ موجود است، پس حرمت کشیدن تریاک اشدّ است.

علّت عدم دخالت فقرا در سیاست چیست؟

در این موضوع هم سوءتفاهم شده، چون منظور این نیست که نباید فقرا در سیاست دخالت کنند؛ زیرا سیاست حقیقی که ترتیب نظام و مصالح اجتماعی است درحقیقت جزء مسائل اجتماعی اسلام است که در زمان پیغمبر (ص) روحانیت و سیاست تحت‌نظر خود آن حضرت بود. و علی - علیه‌السّلام - هم در زمان خلافت ظاهری خود همین رویه را داشتند. نهایت آنکه سیاست باید تابع دیانت و احکام شرع مطهّر باشد، همان‌طور که رویه علی - علیه‌السّلام - بود و البتّه اگر آن رویه باشد، سیاست نیز جزئی از احکام شریعت مقدّسه می‌باشد، ولی اگر سیاست اصطلاحی امروز درنظر گرفته شود که تقید به تطبیق با احکام شرع نباشد (مانند معاویه که برخلاف علی - علیه‌السّلام - هرکس را به دوستی علی یا مخالفت معاویه متّهم می‌نمودند، او را از بین می‌برد) البتّه این قبیل سیاست برخلاف موازین شرعیه و اخلاق است و باید از آن دوری کرد.

و سیاستی که مطابق موازین شرعیه باشد جزء احکام شرع مطهّر است و باید در آن‌باره از فتواهای مراجع تقلید پیروی نموده آنچه در آن‌باره دستور دادند بدان عمل کرد.

و نیز اینکه گفته‌شده فقرا در سیاست دخالت نمی‌کنند نه آنکه منظور همه افراد فقرا باشند؛ زیرا در همه ادوار بسیاری از فقرای با ایمان و محبّت نیز در طبقه عالیه رجال سیاسی بوده‌اند؛ مانند بعض اصحاب ائمّه همچون علی بن یقطین وزیر هارون‌الرّشید که از خواصّ حضرت کاظم - علیه‌السّلام - بوده و با اجازه بلکه دستور خود آن حضرت وزارت هارون را پذیرفت، برای آنکه در بعض موارد بتواند رفع ظلم از مظلوم بکند، یا جلوگیری از تعدّی نسبت به شیعه یا مستضعفین بنماید. در فقرا هم همین طور کسانی در بعض ازمنه بوده‌اند که با نیت‌های خیرخواهانه وارد می‌شدند و خدماتی هم انجام می‌دادند و خوشبختانه در هر زمان به صحّت عمل و دیانت و تقوی و خیرخواهی جامعه شهرت داشتند. ولی بزرگان سلسله، خود را از محیطهای دیوانی و سیاسی برکنار می‌داشتند و منظور هم همان بزرگان سلسله هستند که خود را از آن دور می‌دارند و در مسائل اجتماعی که سیاست نیز از آن جمله است دستور کلّی نمی‌دهند؛ زیرا این امر در قلمرو شریعت است و باید از مراجع تقلید دستور گرفت.

و سیاست حقیقی هم تابع روحانیت واقعی است که سیاست المدن باید تابع آن باشد، چون از احکام ظاهر شرع است و مربوط به علما و فقها و مراجع شیعه می‌باشد و باید در احکام ظاهری که سیاست نیز جزء آن است از مراجع تقلید پیروی کرد و وظیفه بزرگان فقر و طریقت از نظر طریقتی راهنمایی‌های باطنی و دستورات قلبیه است که اخلاق را نیز می‌توان تابع آنها قرار داد و اگر هم گاهی در امور فقهی اظهارنظر کنند، از جنبه فقاهتی است نه آنکه ما بگوییم از شریعت بی‌خبرند که این خود نیز توهین و تهمت از طرف اعتراض‌کننده است. ولی سیاسةالمدن در حدود وظایف حاکم شرع و عالم مرجع تقلید است که فقرا نیز از مرجعی که تقلید می‌کنند در آن قسمت نیز از ایشان تقلید می‌نمایند و در بسیاری از امور سیاسی به تبعیت از فتوای معظم لهم دخالت نموده و موفّق هم می‌شوند و اگر درباره امور سیاسی از راهنمایان فقر سؤال شود به آقایان زعمای بزرگ شیعه و مراجع ارجاع می‌دهند؛ چنانکه در ازمنه سابقه اگر از مطالب روحی و طریقت از عالمی سؤال می‌شد، به عرفا رجوع می‌دادند مگر آنکه خود آن شخص عالم جامعیت داشته، هم در شریعت و هم طریقت کامل باشد؛ از این‌رو در هر دو قسمت دستور می‌دهد و امر صادر می‌نماید و در اوائل غیبت بین این دو دسته اتّحاد کامل بود و هر یک خود را از طرف امام مأمور راهنمایی در امور مربوط به خود دانسته و از همدیگر کمک می‌گرفتند؛ مانند سید مرتضی و سید رضی - رحمةاللَّه علیهما - که مسأله تقسیم کار ظاهری نیز مانند آن است.

بنابر شرحی که ذکر شد، هرگاه سیاست دینی و روحانی کارفرما باشد، چون جزء احکام شرع است، باید طبق دستورات علما و مراجع تقلید در آن‌باره رفتار نمود؛ ولی سیاستی که برخلاف موازین دینی و اخلاقی باشد؛ مانند سیاست مصطلح امروز که لازمه آن دروغ و تفتین و نقض عهد و ظلم و اذیت و آزار باشد، باید از آن دوری کرد و علما و مراجع نیز از آن نهی می‌کنند، چون برخلاف شرع و وجدان است.

درباره سماع و غنا سؤال شده است

موضوع غنا و حرمت آن یکی از مسائل مهمّه فقهی است که در تعیین و تحدید و تعریف و مصادیق آن اختلاف بسیاری می‌باشد و اقوال زیادی در آن باب ذکر شده است؛ ولی در حرمت آن تقریباً نزد فقهای شیعه اختلافی نیست ولی معنی و منظور از آن به اختلاف ذکر شده، چنانکه بعضی معنی لغوی آن را مطلق آواز و بعضی کشیدن صوت و برخی رقیق نمودن و نیکو کردن صوت و گروهی بلند نمودن آواز گفته‌اند که همه آنها در معنی لغوی آن ذکر شده است، و بعضی فقها آن را کشیدن صوت و ترجیع دادن آن به‌طوری که طرب‌آور باشد گفته‌اند، معانی دیگری هم برای آن ذکر کرده‌اند که شرح آن موکول به کتب فقه استدلالی است.

در مصداق حرمت هم اختلاف شده و بعضی هر صوتی را که دارای ترجیع باشد - خواه طرب‌آور باشد یا نباشد - حرام گفته‌اند، و بنابراین قول هر شعری که با ترجیع و مدّ صوت خوانده شود هرچند مدح یا مرثیه ائمّه - علیهم‌السّلام - و بلکه خواندن قرآن با آن وضع باشد صحیح نیست و جزء غنا محسوب می‌شود؛ چنانکه عبداللَّه بن سنان از معصوم (ع) روایت کرده که فرمود: اِقرَؤوا الْقُرْآنَ بِاَلْحانِ الْعَرَبِ وَ ایاكُمْ وَ لُحُونَ اَهْلِ الْفِسْقِ وَ الكَبائِر .

و بعضی از فقها مانند مرحوم فیض کاشانی نقطه مقابل قول بالا را گفته و غنای حرام را اختصاص داده‌اند به آنچه مشتمل‌بر امر حرامی در خارج باشد که شرح آن را در باب کسب مغنّیه از کتاب معایش و مکاسب وافی ذکر نموده و استدلال کرده به آنچه از حضرت سجاد - علیه‌السّلام - در کتاب من لا یحضره الفقیه روایت شده که سؤال کردند از خریدن کنیزک خوش‌آواز، فرمود: ما عَلَیكَ لَوِ اشْتَرَیتَها فَذَكَّرَتْكَ الْجَّنَةَ. یعنی، بِقرائَةِ الْقُرانِ وَالزُّهْدِ وَالْفَضائل الّتی لَیسَتْ بِغِناءٍ، وَ امّا الغِناءُ فَمَحْظورٌ. یعنی، باکی ندارد اگر تو را به یاد بهشت آورد (یعنی به واسطه قرائت قرآن و ذکر زهد و فضائل) به‌طوری که غنا محسوب نشود ولی اگر غنا باشد ممنوع است. سپس فیض اشاره می‌کند که ظاهر این است، جمله اخیر از کلام خود صدوق است. و در باب ترتیل قرآن نیز در کتاب صلوة از پیغمبر (ص) روایت کرده که فرمود: لِكُلِّ شَي‌ءٍ حِلْیةٌ و حِلْیةُ الْقُرْآن الصَّوْتُ الْحَسْنُ .

و نیز در آنجا روایت کرده از حضرت صادق - علیه‌السّلام - که فرمود: كانَ عَلی بْنُ الْحُسَین(ع) اَحْسَنَ النّاسِ صَوْتاً بِالْقُرْآنِ وَ كانَ السَقّائُونَ یمُرُّونَ فَیقِفُونَ بِبابِهِ یسْتَمِعُونَ قِرائَتَةُ وَ كانَ اَبو جعفُر - عَلیه‌السّلام - اَحْسَنَ النّاسِ صَوْتاً . یعنی، حضرت علی بن الحسین - علیه‌السّلام - خوش آوازترین مردم بود در قرآن، و سقایان که از جلو منزل حضرت عبور می‌کردند صدای حضرت را که می‌شنیدند در جلو منزل می‌ایستادند و گوش می‌دادند. و حضرت باقر (ع) نیز خیلی خوش‌آواز بود.

بعضی هم آن را به غیر موارد مرثه و مدیحه اهل‌بیت و قرآن اختصاص داده و گفته‌اند: غنا، خواندن اشعاری با تحریر و ترجیع است هرچند طرب‌آور نباشد مگر در قرآن یا مدیحه و مرثیه اهل‌بیت، و به همان اخبار گذشته و امثال آنها استدلال نموده‌اند. و جمعی از محقّقین فقها و بیشتر بزرگان عرفا گفته‌اند: غنای محرم هر صوت لهوی است که شخص را از یاد خدا باز دارد و به دنیا و هوی و هوس مشغول کند، نه آنکه مطلق صوت حسن با ترجیع غیرلهوی حرام باشد که مرحوم شیخ مرتضی انصاری این نظریه را ابراز فرموده و نظریه بزرگان عرفا مخصوصاً در طریقهٔ نعمت‌اللّهیه که ما بدان افتخار داریم همین است؛ زیرا در دیانت مقدّسه اسلام دستور داده شده که مؤمن واقعی حتّی‌الامکان باید در کارهای دنیوی نیز یاد خدا و وجهه امر را درنظر داشته باشد که در این‌صورت کار دنیا نیز اگر از مکاسب محلّله باشد حکم عبادت را پیدا می‌کند ولی اگر امری سبب توجّه به دنیا و توغّل در شهوات و غفلت کلّی از حقّ و یاد خدا گردد، آن امر بالطّبع مخالف حرکت استکمالی روحی بشر و باعث سیر قهقرائی و استدراج می‌گردد و نزد خدا و بزرگان دین ناپسند و بلکه مطرود است که: كُلّما یشْغَلُكَ عَنْ ذِكْراللَّهِ فَهُوَ صَنَمُكَ. یعنی، هرچه شخص را از یاد خدا باز دارد، او حکم بت را دارد؛ از این‌رو غنا اگر مشتمل‌بر صوت لهوی باشد حرام و مبغوض خدا و بزرگان است ولی اگر اشعار توحید و اخلاقی و مدیحه یا مرثیه بزرگان دین و اشعاری که انسان را به یاد خدا و سلوک الی‌اللَّه بیاورد و اشاراتی درباره محبّت ایمانی و دین داشته باشد خوب و اشکالی ندارد، که با نظریه مرحوم فیض و فتوای شیخ تطبیق می‌کند. و بزرگان سلسلهٔ نعمت‌اللّهیه، همین عقیده را داشته و آنچه را که لهوی باشد خواه تنها شعر لهوی و خلاف یا با آلات طرب ضمیمه باشد حرام می‌دانند؛ چنانکه استعمال خود آلات طرب را نیز حرام و نواختن آنها را مذموم می‌دانند و در مجالس مذهبی که دارند فقط اشعار مناجات و اخلاق و مدیحه و توسّل و غزلیات عرفانی خوانده می‌شود و البتّه اگر صوت حسن باشد بهتر می‌پسندند. ولی سماع که بعضی اصطلاح دارند که به نواختن مزمار و دف و سایر آلات و خواندن اشعار گوش فرا می‌دهند، در سلسله ما ممنوع و غیر جائز است؛ زیرا سلسلهٔ علیه نعمت‌اللّهیه تقید به آداب شرع مطهّر را لازم دانسته و تخلّف را به‌هیچ‌وجه جایز نمی‌دانند بلکه خود را بیشتر از دیگران به آداب ظاهر شرع مقید می‌دانند. و اگر افرادی در سلسله برخلاف این دستور رفتار کنند، از اطاعت دستورات خارج‌شده و رفتار خلاف آنها نزد بزرگان ناپسند است و البتّه این قبیل اشخاص که مقید نیستند، در بین خود مسلمین و عموم شیعه نیز وجود دارند و نمی‌توان رفتار آنها را مدرک برای عموم قرار داد.

در خاتمه این نکته را نیز باید تذکّر داد که کسانی که قائل به حرمت غنا می‌باشند، دو مورد را استثناء نموده‌اند: یکی آواز خواندن برای شتر که برای تسریع در حرکت او می‌خوانند؛ دیگر در عروسی‌ها مشروط آنکه با امر لهوی محرم خلاف شرع ضمیمه نشود که شرح آن در کتب فقهیه مذکور است.

درباره شارب و گذاشتن و یا زدن آن پرسش شده است

موضوع دیگری که نزد فقرا بسیار بی‌اهمیت ولی یک عدّه از ساده‌لوحان یا مغرضین به آن اهمیت زیاد داده‌اند، موضوع گذاشتن شارب است که بعض فقرا و جمعی از بزرگان عرفا آن را نزدند و این امر مورد اعتراض بسیاری واقع‌شده و حتّی بعضی در آن باب گفته‌اند که: تقید به ترک مستحبّ بدعت و هر بدعتی ضلالت و صاحب آن در آتش است، بنابراین کسانی که شارب را نمی‌زنند مبتدع هستند.

ولی جای تعجّب است که جمعی از گویندگان شهادات ثلاث و معترفین به ضروریات دین و مذهب از این راه به نام دین مبتدع و فاسق یا کافر خوانده شوند، درصورتی که: اولاً) به فرمایش مرحوم جدّ امجد اعلی جناب حاج ملّا سلطان محمد سلطان علیشاه دینی را به مویی نبسته‌اند؛ و ثانیاً) در میان سلسله فقرا تقیدی به زدن یا گذاشتن نیست و از طرف بزرگان امری به گذاشتن نشده و در بعضی ازمنه یا امکنه علامتی بوده برای شناسایی یکدیگر و بسیاری از فقرا می‌زنند و اصلاً مورد اعتراض هم در سلسله نیستند، چون این قبیل امور آداب تنظیفیه است و مربوط به عبادت نیست و شارع مقدّس برای این قبیل امور جزئیه اهمیتی قائل نشده؛ چنانکه درباره خضاب هم پیغمبر (ص) تأکید زیادی فرموده درصورتی که علی - علیه‌السّلام - در اواخر عمر شریف آن را معمول نمی‌داشت و چون از حضرت درباره فرماش پیغمبر (ص) در این باب سؤال کردند فرمود: این امر مربوط به موقعی بود که دیانت اسلام ضعیف و یهود که خضاب معمول نداشتند قوی بودند، پیغمبر (ص) فرمود: برای آنکه به آنها تشبّهی پیدا نشود خضاب کنند ولی اکنون آن علّت موجود نیست. پس بنابراین در شارب هم می‌توان همین حکم را کرد و قیاس آن هم منصوص العلّة می‌شود نه غیر مستنبط العلّة و باضافه تقیدی نیست لذا بدعت محسوب نمی‌شود.

باضافه حدیث منقول در کافی که راوی خدمت حضرت عرض کرد: اِنّی رَجُلٌ شَبَقٌ و لَیسَ لِی مَااتَزَوَّجُ بِهِ فَاِلَیكَ اَشْكومِنَ الْعُزُوبَةِ فَقالَ(ع): وَفِّرْ شَعْرَ جَسَدِكَ وَ اَدِم الصّیام ، دلالت دارد بر اینکه روزه و زیاد نمودن موی بدن از شهوت می‌کاهاند که شاید یک علت حرمت کم کردن مو در موقع احرام نیز همین امر باشد. از این‌رو شاید یک عدّه از این نظر در سابق موها را کم نمی‌کردند که جلوگیری از افراط در شهوت حلال نیز بنمایند و به خدا و امور دینی بیشتر بپردازند.

باضافه این موضوع امری است اجتهادی و از احکام مسلّمه که مخالفت آن جایز نباشد، محسوب نمی‌شود؛ زیرا اخباری که در باب زدن شارب رسیده غالباً یا نبوی است که شیعه آنها را به‌واسطه روّات ضعیف می‌دانند و یا از حضرت صادق - علیه‌السّلام - روایت شده و از غیر آن حضرت در باب شارب روایتی به نظر نرسیده. از این نظر بعضی از صوفیه می‌گویند که می‌توانیم آنها را حمل بر تقیه کنیم؛ چون اهل سنّت به زدن آن خیلی مقید بودند و حضرت هم در زمانی واقع‌شده بود که مجبور بود به تقیه رفتار نماید. از این‌رو اخبار تقیه از آن حضرت خیلی زیاد است و به عقیده این دسته چون در باب شارب هم غیر از حدیث نبوی و آن حضرت روایتی به‌نظر نرسیده، می‌توان بر تقیه حمل نمود ولی مع‌ذلک چون این امر از آداب تنظیفیه است، فقها از باب تسامح در ادّله سنن آنها را تلقّی به قبول نموده‌اند و بدان عمل می‌کنند و البتّه بر فرض ضعف آنها عمل بدانها نیز از این نظر پسندیده است.

شاید بعضی هم در این باب بگویند: که ضعف اخبار به عمل و سیره جمهور علما و تواتر اخبار منجبر و بلکه مضمون آنها مانند خبر صحیح اعلائی می‌شود؛ ولی دسته قائلین به تقیه می‌گویند:

1. عمل کردن بدانها از نظر مذکور همانطور که گفتیم خالی از اشکال بلکه پسندیده است و مخالفتی هم در آن باب نیست؛
2. متقدّمین هم که عمل بدانها را پسندیده‌اند از همین نظر بوده ولی چون مناط عمل همان تسامح است پس سیره جبران ضعف نمی‌کند؛ زیرا انجبار ضعف موقعی است که سیره مبتنی‌بر دلیل دیگری باشد یا آنکه دلیل عمل اکثر و دلیل سیره را ندانیم و خود آن را دلیلی جداگانه گیریم، ولی در این مورد که می‌دانیم دلیل جمهور نیز همین اخبار است و عمل نیز از باب تسامح است، چندان جبران‌کننده ضعف نیست و اگر اخبار صحیح می‌بود، قول به وجوب با مضمون و ظواهر اخبار مناسب‌تر بود؛ درصورتی که هیچ‌یک از علما قائل به وجوب زدن شارب نشده‌اند که معلوم می‌شود عمل به ظاهر اخبار ننموده‌اند و آن از همان نظر تسامح می‌باشد. ولی اگر یک نفر مجتهد در موردی این رویه را نداشته و عمل به این تسامح ننماید یا به نظر خود ادّله‌ای برخلاف آن داشته باشد و مخالف قول اکثریت اجتهاد نموده بدان عمل کند، مورد اعتراض نیست.

در این مورد نیز اگر بعض بزرگان و دانشمندان سلسله اجتهاد نموده و استحباب آن را معتقد نباشند، جای ایراد و اعتراض نیست تا چه رسد به آنکه مبتدع یا فاسق خوانده شوند؛ زیرا اجتهاد آنان به این نظریه است و طبق آن اجتهاد عمل کرده و اخبار را حمل بر تقیه نموده‌اند و دلیل دیگری هم بر تقیه‌بودن آنها می‌آورند و آن آمدن امثال آن اخبار در کتب اهل سنّت می‌باشد.

خبری از عبداللَّه بن سنان منقول است که گفت: خدمت حضرت صادق - علیه‌السّلام - رسیدم و از معنی قول خداوند: ثُمَّ لِیقْضُوا تَفْثَهُم پرسیدم. فرمود: مراد زدن شارب و گرفتن ناخن و مانند آن است. عرض کردم: ذریح محاربی نقل کرد که فرمودید مراد لقای امام است. فرمود: هم ذریح و هم تو راست گفتید؛ قرآن دارای ظاهری و باطنی است و کیست که بتواند آنچه را ذریح متحمّل می‌شود تحمّل کند. یعنی هرکس مقام ذریح را ندارد، که از این عبارت این‌طور حدس زده می‌شود که عبداللَّه با آنکه از بزرگان اصحاب بوده، مقام ذریح را نداشته و ظاهر را بیشتر مقید بوده؛ از این‌رو به او آن طور فرموده‌اند.

و حتّی بعضی از صوفیه معتقدند که از بعض اخبار استفاده می‌شود که بعض بزرگان دین و ائمّه هدی - علیهم السّلام - شارب داشتند؛ چنانکه در مجمع‌البحرین است: وَ فِی حَدیث وَصَفَه (ع) اِنَّهُ كانَ وافِرَالسَّبَلَةِ وَ هِی بِالتَّحریكِ الشاربِ و شاید بعضی گویند مراد از وفور پرمو بودن در مقابل کم مو بودن است. ولی اگر مراد تنها پرموبودن باشد، وفور طبیعی بوده و خارج از اختیار خواهد بود درصورتی که حدیث: وَفِّر شَعْرَ جَسَدِكَ كه قبلاً ذکر شد، دلالت بر گذاشتن و زیاد کردن موها دارد که منظور امر اختیاری آن است و اگر مراد وفور طبیعی آن می‌بود، ذکر توفیر صحیح نبود و به اضافه در مجمع البحرین می‌نویسد: وَالشّارِبُ الشَّعْرُ الّذی یسیلُ عَلَی الْفَمِ. یعنی، شارب آن مویی است که روی دهن می‌ریزد و می‌افتد. و همانطور که ذکر کردیم سبیل را هم به معنی شارب گفته است، پس معنی: كانَ وافِرُ السَّبَلَةِ تقریباً این‌طور می‌شود: كانَ الشَّعْرُ الَّذی یسیلُ عَلی فَمِهِ وافِراً. و در کتاب جنّات الخلود تألیف محمّدرضا بن محمّد مؤمن که در زمان شاه سلطان حسین صفوی نوشته‌شده در جدول بیستم در ذکر روغن مالیدن حضرت رسول (ص) می‌نویسد: اقسام روغن خوشبو را دوست می‌داشت و استعمال می‌کرد؛ خصوصاً روغن بنفشه، و اول سر را می‌مالید بعد از آن ابرو و شارب را، پس از آن داخل بینی می‌کرد که معلوم می‌شود حضرت شارب داشته است و مطابق این مضمون است روایت منقوله که: كانَ یدْهِنُ شارِبیهِ .

و در کافی باب فضل الطّیب از ابی‌بصیر منقول است که: از حضرت صادق - علیه‌السّلام - روایت کرد که آن حضرت فرمود: قالَ اَمیرالمؤمنین - صَلَواتُ اللَّهِ عَلَیهِ : الطِّیبُ فِی الشّارِبِ مِنْ اَخْلاق النَّبِیینَ وَ كِرامَةٌ لِلكاتِبین ظاهر عبارت این‌طور می‌رساند که مراد شارب باشد نه آنکه معنی آشامنده داشته باشد و آن نیز با داشتن شارب مناسب‌تر می‌نماید.

و شیخ جلیل رضی‌الدّین ابونصر حسن بن فضل طبرسی فرزند فقیه و مفسّر عظیم‌القدر ابوعلی طبرسی که هر دو از بزرگان شیعه در قرن ششم بوده‌اند، در کتاب مکارم الاخلاق در فصل پنجم از باب اول ذکر می‌کند که: كانَ - صَلّي‌اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ - اِذا اَدْهَنَ بَدَءَ بِحاجِبَیهِ ثُمَّ بِشارِبَیهِ ثُمَّ یدْخِلُهُ فِی اَنْفِهِ وَ یشُمُّهُ ثُمَّ یدْهِنُ رَاسَهُ وَ كانَ یدْهِنُ حاجِبَیهِ مِنَ الصُّداع وَ یدْهِنُ شارِبیهِ بِدُهْنٍ سِوی دُهْنِ لِحْیتِهِ. یعنی، پیغمبر - صلّی اللَّهُ عَلَیهَ وَ آلِهِ - موقعی که روغن‌مالی می‌کرد به ابروی خود ابتدا می‌کرد، سپس به شارب، بعداً در بینی داخل می‌کرد و می‌بویید، بعداً سر را روغن‌مالی می‌کرد و ابرو را برای جلوگیری از سردرد روغن می‌مالید و روغنی که به شارب می‌مالید غیر از روغن ریش بود، که دلالت بر داشتن شارب دارد؛ زیرا اگر حضرت شارب را می‌زد چگونه روغن‌مالی می‌کرد و لازمه روغن‌مالی داشتن شارب است.

و بعضی از بزرگان نوشته‌اند که این چند خبر را در بعض کتب مقاتل دیده‌اند و آنها این است: اَلدَّمُ یقْطُرُ مِنْ شَوارِبِهِ . جای دیگر است: وَالنّورُ یسْطَعُ مِنْ شَواربِهِ و نیز وَالرّیحُ یحرِّكُ شارِبَهُ یمیناً و شِمالاً . و به حضرت امیر (ع) نسبت داده شده که در جنگ جمل به اصحاب فرمود: قَصِّروا لِحاكُم وَ وَفِّروا سِبالَكُم فَاِنَّهُ اَهْیبُ لِلْعَدُوِّ که همه اینها بر وجود شارب دلالت دارند ولی خود نگارنده ندیده‌ام.

و از قصیده تتریه که مرحوم قاضی نوراللَّه در مجالس المؤمنین ذکر فرموده، و در جلد سوم انوار الرّبیع فی انزاغ البدیع تألیف سیدعلی صدرالدّین بن معصوم المدنی (متولد ۱۵ جمادی‌الاولی ۱۰۵۲ و متوفّی در سال ۱۱۲۰ در شیراز) که از اعاظم علمای شیعه است در ذکر حالات ابن منیر، و در نامه دانشوران و بعداً در لغت‌نامه دهخدا هم مفصلاً ذکر شده، این‌طور فهمیده می‌شود که:

شیعه در اوائل غیبت برای امتیاز از اهل سنّت شارب را نمی‌زدند و حکایت آن به‌طور خلاصه این است که احمد بن مفلح طرابلسی معروف به ابن منیر که از شعرا و دانشمندان معروف اواخر قرن پنجم و اائل قرن ششم هجری بوده، به دست سید ابوالرضا موسوی نقیب الاشراف که مرجع شیعه در زمان خود بود، تشیع اختیار نمود و گاهی هدایایی نزد سید می‌فرستاد، از جمله یک‌مرتبه هدایایی با غلام خود تتر نام که مورد علاقه کامل او بود فرستاد و سید به گمان آنکه غلام هم جزو هدایاست، او را نگاه داشت. ابن منیر به کنایه و اشاره و بعداً به وسائل دیگری فهمانید که تتر جزو هدایا نبوده ولی مؤثّر واقع نشد. بالاخره حیلتی اندیشید و قصیده‌ای گفت مشعر بر اینکه اگر سید غلام را بازنگرداند، من از تشیع برگشته به تسنّن خواهم گرایید و عقائد و علائم تشیع را ذکر کرده و گفته که با همه آنها مخالفت خواهم کرد و به عقائد و رسوم اهل سنّت بر خواهم گشت. از جمله می‌گوید:

وَ اَقُولُ ما اَخْطَاَ مُعاوِیةُ یزیدُ ما كَفَر … تا آنکه گوید: و وَقَفْتُ فِی وَسَطِ الطَّریق اَقُصُّ شارِبَ مَنْ عَبَر

که معلوم می‌شود زدن شارب از رسوم اهل سنّت بوده و در میان شیعه برای امتیاز از اهل سنّت معمول نبوده است و این قصیده در کتاب اَلْکُنْی وَالاَلقاب تألیف مرحوم حاج شیخ عباس قمی (عباس بن محمدرضا) در ذکر حالات ابن منیر ذکر شده و در آنجا نیز وفات را در سال ۵۴۸ ذکر کرده و نوشته که در جبل جَوْش قریب مشهد السّقط مدفون می‌باشد. و به‌طوری که مسموع شد تا همین اواخر شیعه بخارا شارب نمی‌زدند و نظر به این دلائل بعض بزرگان صوفیه در این باب اجتهاد نموده و شارب می‌گذاشتند.

ولی همانطور که جدّ امجد فرموده، دینی را به مویی نبسته‌اند. از این‌رو در این باب امر و نهیی نشده و پیروان را آزاد گذاشته‌اند و ایراد گرفتن بر این جزئّیات مورث تعجّب است که غالباً نمی‌توان آن را بر غیر غرض‌ورزی حمل کرد؛ زیرا چه بسیار از مستحبّات بلکه واجبات است که دیگران ترک می‌کنند و هیچ‌گونه مورد ایراد واقع نمی‌شوند؛ مثلاً در بین کسانی که نمازجمعه را مستحبّ می‌دانند کسانی هستند که در عین قول به استحباب اصلاً آن را در تمام مدّت عمر ولو برای یک‌مرتبه بجا نمی‌آورند، یا استحباب مداومت بر طهارت که مورد اتّفاق است، چه بسیار اشخاص هستند که اضافه بر آنکه آن را بجا نمی‌آورند، شاید بر مداومت آن در غیر موردنماز یا عبادت دیگر ایراد هم بگیرند. یا استحباب تأکیدی تهجّد و بیداری اسحار که بحمداللَّه فقرا دستور مؤکّد دارند و غالباً مراقبند، ولی غیر فقرا کسانی هم که غالباً مقید نیستند، اصلاً مورد اعتراض واقع نمی‌شوند.

ولی در امر شارب که بسیار بی‌اهمیت است این‌چنین اعتراضات می‌کنند که خود همین امر دلیل غرض‌ورزی یا بی‌اطّلاعی از حقیقت آن است، درصورتی که اختلاف در زدن و گذاشتن شارب مانند اختلاف اشخاص در شکل لباس و غیر آن است که چندان مهم نیست و منظور از زدن هم اگر تمجید شده باشد، برای حفظ نظافت بوده؛ چون بسیاری از اشخاص مقید به نظافت و تمیز نگاه‌داشتن آن نیستند و البتّه برای این قبیل اشخاص زدن آن اوْلی است.

خوب است در مانند این زمان که شرک و کفر در تزاید و نزدیک است شیرازه دیانت و خداپرستی از هم پاشیده شود، همه فداکاری کنیم و اغراض شخصی و این اختلافات جزئی را که براساس غرض‌ورزیهای خصوصی استوار و دارای زیانهای صوری و معنوی برای جامعه اسلامی است کنار گذاشته با یکدیگر متحّد شویم بلکه با یهود و نصاری نیز که قائل به خداوند می‌باشند نزدیک شویم و جواب کسانی را که منکر وجود خدا هستند بدهیم.

چنان‌که در این‌باره نیز نویسنده معترض، توهین و اسائه ادب را زیادتر نموده و ایراد گرفته که شارب داشتن بر فرض مانعی نداشته باشد بلند گذاشتن آن‌که جلو دهن را بگیرد یا حرام و یا مکروه است نه اصل شارب و سبیل، و بعداً هم توهین نموده‌اند. نمی‌دانم این فرق را از کجا درک کرده‌اند که آن را ثابت و قطعی دانسته و مورد ایراد قرار داده‌اند. این امور را جز بر غرض‌ورزی و عناد نمی‌توان حمل کرد و باضافه تکرار می‌کنیم که چرا نسبت به یک مو این قدر اعتراض می‌کنند، درصورتی که در شرع مطهّر این اندازه اهمیت ندارد.

موضوع ارباح نقود و غلّات (ربا) سؤال شده

ج: ربا یکی از مکاسب محرّمه در دیانت مقدّسه اسلام و عمل بدان طبق صریح قرآن مجید اعلان جنگ به خدا و رسول است که بالاتر از این برای تهدید آکل آن نمی‌توان تصوّر کرد: فَاِنْ لَمْ تَفْعَلوا فأذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ، و برای هیچ‌یک از محرّمات این‌طور وصفی ذکر نشده است.

اخبار زیادی هم در حرمت آن رسیده از جمله امیرالمؤمنین علی - علیه‌السّلام - فرمود که: پیغمبر خدا، ربا و خورنده و گیرنده و دهنده و نویسنده و شهود آن را لعن فرمود. و خبر دیگری است که یک درهم از ربا سخت‌تر است نزد خدا از هفتاد زنا با محارم. اخبار دیگری نیز درباره آن رسیده که چون امر اجتماعی است احتیاج به ذکر همه آنها نیست، که اگر کسی حقیقةً معتقد و علاقه‌مند به دیانت مقدّسه باشد نباید اصلاً بدان نزدیک شود، ولی متأسّفانه ما مسلمین اهمّیتی به احکام شرع مطهّر خودمان نمی‌دهیم. از جمله همین امر ربا به‌طوری در بین ما رواج دارد که گویی اصلاً حرمتی برای آن نیست.

ربا در نقود و غلاّت و آنچه قابل کیل و وزن است و یک جنس محسوب می‌شوند تحقّق می‌یابد ولی اگر یک جنس نباشد مانند گندم و برنج یا خرما و کشمش اشکالی ندارد و آن به‌طور کلی حرام است، مگر بین پدر و پسر و زن و شوهر و مسلم با کافر حربی. و شاید یک حکمت حرمت ربا آن باشد که خورنده ربا حال توکّل و اعتماد او بر خداوند از بین می‌رود و به قول بعض عارفین طبق آنچه در تفسیر صافی نقل‌شده برای شخص رباخوار اصلاً حال توکّل نمی‌ماند و خداوند او را به خودش واگذاشته و بین او و خدا درحقیقت رابطه‌ای نیست. از این‌رو حال او از مرتکبین سایر کبایر وخیم‌تر و بدتر است و امیدواری او به همان ربح نقود خود می‌باشد. و باضافه با داشتن پول و گرفتن ربح تنبلی در کار زیاده شده و صاحب آن ترک کار می‌کند؛ درصورتی که در اسلام تأکید شده که همه به کسب و کار مشغول باشند و از بیکاری مذمّت شده است و باضافه پولی که برخلاف رضایت قلبی طرف داده شود چندان برکت ندارد، مخصوصاً اگر شخص بدهکار در موقع دریافت احتیاج مبرم داشته و در زندگانی خود به هیچ‌جا راهی نداشته باشد یا در معامله‌ای که با این پول نموده ضرر کرده باشد که در این‌صورت پرداخت ربح بر او خیلی ناگوار است. و در اخبار طرقی برای تصحیح امر و خارج شدن از ربا ذکر شده؛ مانند آنکه قسمت زائد را جزء بیع قرار نداده و به عنوان مصالحه یا هبه واگذار کنند بدون آنکه قبول شرط هبه یا مصالحه از طرف دهنده شده باشد ضمیمه نمایند؛ مثلاً هزار ریال را با یک سکه طلای کوچک که بیش از صد ریال هم ارزش نداشته باشد به دو هزار ریال مبادله نمایند. یا آنکه هر یک از طرفین مبلغ مورد مذاکره خود را به دیگری به عنوان قرض بدهد، بعداً هرکدام قرض را به دیگری ببخشد که در این قبیل مواقع چون ظاهر آن تصحیح‌شده اشکالی ندارد، هر چند بعضی بر آن نیز اشکال نموده گفته‌اند چون عقود تابع قصود است و مقصود اصلی طرفین هبه یا صلح و امثال آنها نیست بلکه منظور اصلی همان رباست و این امور برای تصحیح همان منظور می‌باشد و قصد اصلی هبه نیست، از این‌رو صحیح نیست. ولی ظاهر اخبار و فتوای اکثر فقها بر صحّت آن است؛ زیرا منظور طرفین ترک امر حرام و فرار از رباست و آن هم قصدی صحیح است. مع‌ذلک جناب آقای حاج ملّا سلطانمحمد سلطان علیشاه در تفسیر بیان‌السّعاده ذیل آیه: وَ اَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ وَ حَرَّمَ الرّبوا می‌فرمایند: در هین تصحیح ظاهر نیز اگر مرابحه خارج از قانون انصاف باشد باز هم مذموم بلکه ممحوق است، که کلمه دوم اشاره به این است که آن را نیز می‌توان جزء ربا دانست که خداوند فرموده: یمْحَقُ اللَّهُ الرّبوا وَ یرْبِی الصَّدَقاتِ ؛ مانند مثال بالا که هزار درهم با یک مسکوک کوچک طلا به دو هزار درهم مبادله شود. در این مورد معلوم است که منظور از مبادله همان جنبه ربوی است و درحقیقت جزء رباست که هر چند ظاهر آن را تصحیح کند مع‌ذلک ناپسند و ممحوق می‌باشد، که از این جا معلوم می‌شود آن جناب در این امر نیز کمال دقّت و احتیاط را رعایت نموده و بیش از سایر علما جانب احتیاط را گرفته و سختگیری نموده‌اند.

ولی متأسّفانه امروز امر ربا در میان مسلمین به قدری شایع شده که گوییا در اسلام اصلاً حرمتی برای آن ذکر نشده یا جزء مکاسب حلال قرار داده شده است. و علّت ضعف و انحطاط ما مسلمین هم این است که به احکام دیانت مقدّسه پابند نیستیم و عمل نمی‌کنیم.

درباره استعمال ظروف طلا و نقره سؤال نموده‌اند

این موضوع نیز مانند سایر موضوعات و احکام شرعیه در کتب فقهیه مفصلاً مسطور است و عمل فقرا و دراویش در احکام، همان‌طور که در کتب مفصّله بزرگان فقر و عرفان مذکور شده طبق فتاوی مجتهدین و مراجع تقلید است که باید بدانها رجوع شود.

بنابراین استعمال ظروف طلا و نقره خالص حرام است مگر آنکه طلا و نقره آن کمتر از مواد دیگر باشد یا آنکه مشتبه باشد و در موقع حاجت علم بدان میسّر نباشد، در این صورت طبق شرع مطهّر اجتناب از آن واجب نیست و اصالت حلیت جاری می‌شود، هرچند در موقع اشتباه بعضی رعایت احتیاط را انسب دانسته و قائل به اجتناب شده‌اند.

خاتمه

ایرادات و سؤالات دیگری که شده چون مختصر و جزئی و جواب آنها مفصّلاً در کتب مذکور گردیده و در نامهٔ شریفه پند صالح نیز اشاره شده و جواب بعض آنها هم از فحوای جوابهایی که ذکر شد معلوم می‌شود، لذا جداگانه به آنها اشاره نشد.

جواب سؤالات مذکوره نیز که از طرف اشخاصی شده برای توجّه برادران ایمانی مبسوطاً شرح داده شد و در یک جزوه جمع شد که متذکّر باشند و ضمناً خدمت بعض آقایان علمای اعلام که شاید بعض مغرضین حضورشان القای شبهه نموده باشند عرض نمایند.

هر چند معظّم لهم تا طبق دستور شریعت مطهّره و منطوق آیه شریفه: اِنْ جائَکُم فاسِقَ بِنَبأٍ فَتَبَینوا تا تحقیق در امری ننمایند و دقّت کامل نکنند، به گفته‌های مغرضانه دیگران ترتیب اثر نمی‌دهند و از اتّهامات بی‌جا و نسبتهای ناروا که طبق شرع مطهّر همانطور که مفصّلاً مذکور شد به هیچ فرد مسلمی تا محقّق نشود جائز نیست داده شود، بلکه بعض آنها تا مطابق شرائط نباشد قذف محسوب و گاه می‌شود که گوینده آن مستوجب حدّ یا تعزیر واقع گردد و از عدالت خارج است جلوگیری و نهی می‌فرمایند، چون آنها حافظ احکام و نوامیس مقدّسه شریعت می‌باشند و عموم آیهٔ شریفه: وَ لا تَقَولوا لِمَنْ اَلْقی اِلَیكُم السَّلامَ لَسْتَ مُؤمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیوةِ الدُّنیا را بکار می‌بندند. و به همه افراد شیعه و پیروان نیز دستور می‌دهند و راضی نیستند که نام دیانت و مذهب ملعبه یک عدّه مغرض واقع شود که روی غرض شخصی به جمعی اتّهاماتی وارد و تفسیق و تکفیر کنند.

مخصوصاً در این دوره که ایجاد اختلاف بین مسلمین بسیار مضرّ و باعث لطمه به جامعه اسلامیت است و آقایان مراجع تقلید که بصیر به اوضاع هستند و به حفظ وحدت اسلامی اهمیت کامل می‌دهند، به هیچ‌وجه با این اختلافات موافق نیستند و از آنها جلوگیری می‌کنند.

ولی مع‌ذلک برای رفع و جلوگیری از القای شبهه مغرضین نزد معظم لهم درصورت لزوم، مطالب مندرجه را به عرضشان برسانند و درصورتی که علمای اعلام مقتضی بدانند و موافقت فرمایند به طرفین دستور معاشرت و مجالست دهند که اگر شبهاتی هم هست در معاشرت طبق رویه ائمّه معصومین - علیهم السّلام - و به مفاد: و جادِلْهُم بِالّتی هِی اَحْسَن از طرفین رفع نمایند و با این رویه هدایت گمراهان نیز می‌شود و سوءتفاهم و شبهه از طرفین زودتر مرتفع می‌گردد.

مکتوب مولانا محمّدباقر مجلسی

به‌ طوری که در ریاض السّیاحة تألیف عالم جلیل مرحوم حاج میرزا زین‌ العابدین شیروانی و در بشارة المؤمنین تألیف عالم نحریر مرحوم حاج ملّا سلطانمحمد گنابادی مذکور است و در کتاب وقایع الایام فی تتمة محرّم الحرام تألیف محدّث جلیل حاج ملاعلی واعظ تبریزی نیز ذکر شده که مرحوم ملا خلیل قزوینی که از افاضل زمان بوده، از مولانا محمّدباقر مجلسی دوم صاحب بحارالانوار در سه مسأله که از امهّات مسائل اسلامیه است استفسار نموده:

1. در طریقهٔ حکما و حقیت و بطلان آن.
2. طریقهٔ مجتهدین و اخباریین.
3. طریقهٔ فقها و صوفیه.

مولانا در جواب سه سؤال شرحی مرقوم داشته که عین آن ذیلاً درج می‌شود. پدر بزرگوارم جناب آقای صالح‌علیشاه نیز فرمودند که در سال ۱۳۳۰ قمری هنگام مراجعت از حجّ موقع تشرّف‌ به عتبات عالیات خدمت مرحوم ایت اللَّه شیخ الشّریعة اصفهانی رسیده‌اند و معظّم‌له در ضمن بیانات خود فرموده‌اند که: شاه سلطانحسین صفوی از مرحوم مجلسی دوم سؤالاتی نموده از جمله آنکه از چه ممرّ که حلال‌تر است ارتزاق شخصی نماید؟ دیگر آنکه راجع به حکمت و فرقه‌های تصوّف سؤالاتی نموده و مجلسی جواب داده است و فرموده بود که عین خط مجلسی نزد ایشان است. محتمل است که جواب مندرج در ذیل، همان بوده باشد ولی چون بدان دسترسی پیدا نشد نمی‌توانم در این‌باره و یکی بودن این دو، نظر قطعی ابراز دارم.

صورت اجوبه این است

مخفی نماند که هر که در راه دین خود را از اغراض نفسانی خالی گرداند و طالب حق بشود، البتّه حق‌تعالی به مقتضای: وَالَّذینَ جاهَدوا فینا لَنَهْدینَّهُمْ سُبُلَنا او را به راه راست هدایت ماید. و بحمداللَّه شما را به اخبار و آثار اهل‌بیت - علیهم السّلام - آشنا گردانید و خود می‌توانید از کلام هدایتْ نظام ایشان آنچه حقّ است در این مسائل استخراج نمایید. و چون مبالغه فرموده بودید در این سه مسأله که از امهّات مسائل اسلامیه است، طریق حقّ امامیه را این شکسته تحریر نماید؛ لهذا به جهت اطاعت امر و رعایت حقوق اخوّت ایمانی به ذکر آنها مجملاً مصدّع می‌گردد و تفاصیل آنها را به کتب مبسوطه حواله می‌نماید:

امّا مسأله اولی: طریق حکما و حقیت و بطلان آن؛ باید دانست که حقّ تعالی اگر مردم را در عقول خود مستقلّ می‌دانست انبیا و رسل - علیهم السّلام - را بر ایشان نمی‌فرستاد و همه را حواله به عقول ایشان می‌نمود و چون چنین نکرده و ما را به اطاعت انبیا و اوصیا مأمور گردانیده و فرموده است: و ما آتیكُمْ الرَّسولُ فَخُذُوه وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا . پس در زمان حضرت رسول‌اللَّه - صلّی اللَّه علیه و آله - رجوع به او باید نمود و چون آن حضرت را ارتحال به عالم بقا پیش آمد، فرمود: انّی تارِكٌ فیكُم الثَّقَلَین كتاب اللَّهِ و عِتْرَتی و ما را حواله به کتاب خدا و اهل‌بیت خود نموده و فرمود: کتاب با اهل‌بیت است و معنی کتاب را ایشان می‌دانند. پس ما را رجوع به ایشان باید کرد در جمیع امور دین از اصول و فروع. چون معصوم غائب شد فرمود که: رجوع کنید در امور مشکله که بر شما مشتبه شود به آثار و احادیث ما. پس در امور به عقل خود مستقل بودن و قرآن و احادیث متواتره را به شبهات ضعیفه حکما تأویل کردن و دست از کتاب برداشتن عین خطاست.

امّا مسأله دوم: که طریقه مجتهدین و اخباریین را سؤال فرموده بودند؛ از جواب سؤال سابق جواب این مسأله نیز قدری معلوم می‌شود و مسلک فقیر در این باب وسط است و افراط و تفریط در جمیع امور مذموم است و بنده مسلک جماعتی را که گمانهای بد به علمای امامیه می‌برند و ایشان را به قلّت تدین متهم می‌دانند خطا می‌دانم و ایشان اکابر دین بودند، مساعی ایشان را و زلّات ایشان را مغفور می‌دانم و همچنین مسلک گروهی که ایشان را پیشوا قرار می‌دهند و مخالفت ایشان را در هیچ امر جایز نمی‌دانند و مقلّد ایشان می‌شوند درست نمی‌دانم و نه عمل به اصول عقلیه که از کتاب و سنّت مستنبط نباشد ولکن اصول و قواعد کلیه که از عمومات کتاب و سنّت معلوم شود با عدم معارض نصّ بخصوصه اینها را متّبع می‌دانم. و تفصیل این امور در مجلّد آخر بحارالانوار مذکور است.

و اما مسأله سوم: که از حقیت و بطلان طریقه صوفیه سؤال کرده بودند؛ باید دانست که راه دین یکی است. حق‌تعالی یک پیغمبر فرستاد و یک شریعت مقرر ساخت، و لکن مردم در مراتب عمل و تقوی مختلف می‌باشند و جمعی از مسلمانان عمل به ظواهر شرع نبوی نمایند و به سنن و مستحبّات عمل نمایند و ترک مکروهات و شبهات کنند و متوجّه زوائد دنیا نگردند و پیوسته اوقات خود را صرف طاعات و عبادات کنند و از اکثر خلق که معاشرت ایشان موجب تضییع عمر است کناره جویند، ایشان را مؤمن و زاهد و متّقی می‌گویند و مسمّی به صوفیه نیز ساخته‌اند؛ زیرا که در پوشش خود از نهایت قناعت به پشم که خشن‌تر و ارزانتر جامه‌هاست قناعت می‌کرده‌اند و این جماعت زبده مردمند. ولکن چون در هر سلسله جمعی داخل می‌شوند که آنها را ضایع می‌کنند و در هر فرقه از سنّی و شیعه و زیدی و صاحبان مذاهب باطله می‌باشند، تمیز میان آنها باید کرد که چنانچه میان علما باید کرد. و چنانچه علما اشرف مردمند، بدِ ایشان بدترین خلق می‌باشند و یکی از علما شیطان است و یکی ابوحنیفه است و همچنین میان صوفیه، شیعه و سنّی و ملحد می‌باشند. و چنانچه سلسله شیعه در میان این امّت از سلسله‌های دیگر ممتاز بوده است، همچنین سلسله صوفیه شیعه از غیر ایشان ممتاز بوده‌اند و چنانچه در عصرهای ائمّه معصومین - علیهم‌السّلام - صوفیه اهل سنّت معارض ائمّه بوده‌اند، در زمان غیبت امام، صوفیه اهل سنّت معارض و معاند صوفیه اهل حقّ بوده‌اند و بر این معنی شواهد بسیار است.

1. آنکه ملّا جامی که نفحات را نوشته که به اعتقاد خود جمیع مشایخ صوفیه را ذکر کرده است، حضرت سلطان العارفین و برهان الواصلین شیخ صفی‌الدّین - نوّراللَّه برهانه - را که از آفتاب مشهورتر بود و در علم و حلم و فضل و حال و مقام و کرامات از همه پیش بود ذکر نکرده است. و از مشایخ نقشبندیه و غیر ایشان جمعی را ذکر کرده است که به غیر از اوزبکان نادان دیگری نام ایشان را نشنیده. و همچنین سید بزرگوار علی بن طاووس - رضی‌اللَّه عنه - که صاحب کرامات و مقامات بوده و شیخ ابن فهد حلّی که در زهد و ورع و کمال مشهور آفاق بوده و کتب او در دقایق اسرار صوفیه مشهور است و امثال ایشان از صوفیه امامیه از برای تعصّب و مخالفت طریقت، ایشان را ذکر نکرده.
2. صوفیه شیعه، علم و عمل با یکدیگر جمع می‌کرده‌اند و در زمانهای تقیه مردم را به ریاضات و مجاهدات از اغراض باطله صاف می‌کرده‌اند و به حلیه علم و عمل ایشان را مُحلّی می‌گردانیدند. و صوفیان که تابع اهل سنّتند، مردم را منع از تعلّم علم می‌کنند؛ زیرا که می‌دانند که با وجود علم کسی عمر را بهتر از امیرالمؤمنین نمی‌داند، پس باید جاهل باشد که این قسم امر باطل را قبول کند؛ چنانچه حضرت شیخ صفی‌الدّین چندین هزار کس را به این طریقه مستقیم به دین حقّ تشیع آورد و از برکات اولاد امجاد آن بزرگوار عالم به نور ایمان منوّر شد.
3. آنکه طریقه صوفیان عظام که حامیان دین مبین بوده‌اند در ذکر و فکر و ارشاد و ریاضت، مباین است با طریقه صوفیان که مشایخ آنها منسوبند به آن مثل: چرخ زدن و سماع کردن و برجستن و شعرهای افسانه‌ای عاشقانه خواندن که در میان ایشان نمی‌باشد. و به غیر تهلیل و توحید حقّ تعالی و توسّل به انوار ائمّه هدی و حمایت حامیان شیعیان امیرالمؤمنین چیزی در میان ایشان نیست و اینها همه به موافقت شریعت مقدّسه است. و ایضاً بسیاری از علمای دین طریقه مرضیه صوفیه حقّه داشته‌اند و به اطوار و اخلاق این جماعت بوده‌اند؛ مانند بهاءالدین محمّد - رضی‌اللَّه عنه - که کتب او مشحون است به تحقیقات صوفیه، و والد مرحوم از او تعلّم ذکر نموده بود و هر سال یک اربعین به عمل می‌آورد و جمع کثیری از تابعان شریعت مقدّسه موافق قانون شریعت ریاضت می‌داشتند، و فقیر نیز مکرّر اربعین‌ها بسر آوردم. و در احادیث معتبره وارد شده است که هر که چهل صباح اعمال خود را برای خدا خالص گرداند، حقّ تعالی چشمه‌های حکمت از دل او بر زبان او جاری می‌گرداند. پس از این شواهد و دلائل که ذکر آنها موجب تطویل کلام است، باید بر شما ظاهر باشد که این سلسلهٔ علّیه را که مروّجان دین مبین و هادیان مسالک یقینند با سایر سلسله‌های صوفیه که سالک اهل ضلالتند ربطی نیست، ایشان برای ترویج امر خود به این سلسله علّیه خود را منسوب می‌گردانند. و باید دانست که آنها که تصوّف را عموماً نفی می‌کنند، از بی‌بصیرتی ایشان است که فرق نکرده‌اند میان صوفیه شیعه و صوفیه اهل سنّت، و چون اطوار و عقاید ناشایست از آنها دیده و شنوده گمان می‌کنند که همه چنینند. و غافل شده از آنکه طریق خواصّ شیعیان علی - علیه‌السّلام - همیشه ریاضت و مجاهده و ذکر خدا و ترک دنیا و انزوای از اشرار خلق بوده و طریقه صوفیه حقّ، طریقه ایشان است. و مجملاً باید دانست که در همه امور افراط و تفریط خوب نیست و طریقه حقّه طریق وسط است؛ چنانچه حقّ تعالی فرمود: وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً . و اگر در آنچه گفتیم تفکّر نمایید، در هر باب حقّ بر شما ظاهر می‌شود. وَاللَّهُ یهدی مَنْ یشاءُ اِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ .